《西方哲學的探討》
2023-12-23
佛教和西方哲學間的探討，在過去很長時間裏都存在。從佛教的角度，我們一般是不太願意用西方哲學的視角來看待佛教。其中的原因很多，大家可以去搜索一下，看看是為什麼。實際上，修行者若要進入到實際的佛教，藉助西方哲學，對我們的幫助會是很大的。因為西方哲學在經歷了兩千多年的演變之後，形成了一整套很理性的認識事物的方法。
「哲學」這兩個字本身就代表智慧。就像我們佛教所說的，佛教是覺悟的宗教，講究的是智慧。以哲學的方式來看待行法實踐，其實是不能缺少的。不應直接講西方哲學是知識化的，與佛教行法不同，佛教是究竟的，西方哲學則是外道的。關鍵是要看我們以怎樣的視角來看待西方哲學，如果把它當做一種方法來運用、來看待佛教的經典，還是非常有幫助的。所以這個問題提的特別好，西方哲學有哪些能夠幫助到達生命解脫和無上正覺。
站在佛教宗教的角度講，當然不願意承認西方哲學體系裏面，能夠幫助到達生命解脫和無上正覺，不願意承認除了佛教之外，西方哲學或其他的什麼宗教，是否能夠讓人到達解脫和無上正覺的成就，這要靠我們自己去體驗。站在華嚴行法的角度，站在佛教整體的思想旨歸的角度去講，既然佛教是覺悟的宗教，也就是佛教的修行者，最終要以自我的覺醒、自我覺悟去獲得生命解脫和無上正覺。那麼凡是符合這個宗旨的，在佛教來看，都應是佛教，都是覺悟的。因爲「教」代表一種理論，「行法」代表一種實踐，所以若不是從宗教的角度去講，我們可以這麼認爲。但如果是站在宗教的角度，那就是另外一回事。
從華嚴行法能夠看到，當修行者到達第七住位，證諸法空得無生忍時，其中有一很明確的標準，就是【聞有佛無佛，心不動搖，心不退轉；聞有法無法，心不動搖，心不退轉】。此標準意味着，當到達第七住見性位時，修行者是以覺悟力得生命解脫、得無上正覺的。不管是聽聞有佛法無佛法，無論是在佛教宗教裏面，還是不在宗教裏面，通通的界限都要把它去掉。否則具足這些界限的都是一種邊界，有邊界就不是究竟法。在華嚴行法，第七住位修行者到達證諸法空得無生忍，與十方諸佛等同，「等同」指的是證諸法空的部分，去除一切邊界的成就地，這是從佛教核心思想的角度去講的。
若從佛教宗教的角度去說，那就另當別論。佛教與外道的差別是，外道法是基於異身異時異處成就，而佛教是基於當下的行法實踐，基於當下的反思覺悟而獲得的生命解脫和無上正覺。
當我們到達第七住位得無生忍時，不會再分別說這個是在西方哲學思想領域，並沒有獲得生命解脫，不是的。只要我們還有這種概念，就還沒有到達第七住位得無生忍。
反過來講，當我們到達無生忍的時候，第一個就是要確立是不是這種行法實踐是針對當下一切法，是否在當下的一切法中獲得生命解脫和無上正覺。因此假如西方哲學的思想體系裏的學者、修行者，如果也是依止這樣的理念，我們怎麼能說他是外道呢？ 所以要知道，自古以來的很多哲學家，人家一樣獲得生命解脫。
問題提到【對其整個架構不清楚】。西方哲學與印度哲學、佛教、還有我們東方的中國哲學，雖然出發點不一樣，思考一切法的方式不一樣，但還是有很多東西是可以借鑑的，只是不能直接對接。
西方哲學的架構是怎樣？西方哲學發展總體來講分兩個階段：一個是本體論階段，認識一切法本體。一切法的存在本身是怎樣出生的？我們怎麼認識它？西方哲學是藉助於基督教思想發展起來的，在本體論階段他們要完成的一個工作就是證明上帝存在，證明這一切法是上帝創造的，此階段差不多持續了2000年。
另一個就是認識論階段，我們現在談到的西方哲學，絕大部分思想都是針對認識論階段。從本體論階段轉入到認識論階段，節點在1600年左右，哲學家笛卡爾提出了一個著名的論點，「我思故我在」。它對應我們中國的明末清初，和蕅益大師是同一年代，兩個人的出生年月都差不多。
本體論階段的任務是認識上帝，證明上帝的存在。最後發現作爲人類，作爲一個個體是沒有辦法直接認識上帝的，所以需要後退一步，雖然不能認識一切法的本體，不能認識一切法的創造者，但是能夠認識我們自己，認識普遍存在的一切法，這就是認識論階段。之後的西方哲學就帶動了自然科學，帶動了包括心理學等的發展。
認識論階段從1600年笛卡爾思想以後，在十八、十九世紀，西方哲學領域出現了很多思想家，如康德，黑格爾、謝林、費希特等，他們探討的都是我們人類如何認識自身，如何認識一切法的普遍存在。
若從佛教的角度來講，哲學中的本體論與認識論這兩部分有沒有相對應的階段呢？有。本體論部分就是佛教裏講的自性根本智部分，《華嚴經》普光明殿行法，就是講本體的部分。認識論部分對應佛教中的別教菩薩行法，即《華嚴經》的住行向地四位行法、差別智行法。差別智行法要有生命的參與，要在一法一法當中去建立，其對應西方哲學領域的就是認識論部分。把這個對應關係說清楚了，再去看西方哲學裏的很多觀念，就知道哪一塊是在說本體的部分，哪一塊是說認識論的。
一般西方哲學本身，針對這兩塊並沒有嚴格區分開，不同的哲學體系裏面多多少少都會把它們摻合在一起，只是側重點不同，所以經常形成爭論。我們常常聽到先驗、先天之類的說法，都是關於本體的部分，對應佛教就是根本智的規定性。哲學中的後天經驗，對應的就是差別智的部分，針對眼耳鼻舌身、色聲香味觸等法。
修行者到達見性位時，在禪宗裏也談到要見到父母未生之前的本來面目。父母未生之前的本來面目就是先天知識和經驗的部分，而出生之後的部分，就是當下自我所具有的知識、經驗和體驗。父母未生之前的知識和經驗爲什麼稱作先驗呢？因為這是先於自我經驗而存在的那一塊。
修行者到達見性位，就要知道佛教裏到底在講什麼？父母未生之前的本來面目是指什麼，就是要去除依於這一次生命階段，圍繞自我因素所建立的知識、經驗和體驗的束縛和影響，剩下那一塊就是先天的，是父母未生之前的本來面目。所以不要神話父母未生之前的本來面目，去尋找一個在我們生命體驗之外的那個東西。
在接下來的課程裏要講佛教哲學，會把這塊詳細的給大家說清楚。父母未生之前的本來面目就是我們的自性法。自性法有個簡單的標準，可以幫助判別，就是它不但能夠生起當下的生命體驗，還具有普遍性。前面同學們曾問到貪嗔癡慢是不是自性法？後面還有一個問題，也問到分別執着是不是自性所生？怎麼衡量這一法是不是自性所生？一個簡單的判別，就是自性法具有普遍性。當進入到差別智行法、進入到不共法時，能夠生起生命體驗。如果這種生起力量具有普遍性，這個就是先天的力量，就是自性的力量。
什麼叫做具有普遍性？ 比如一切衆生都有自我意識。只要有個體生命的存在，就有自我意識，自我就是自性法出生，具有普遍性，無一例外。再比如一切衆生，只要有個體生命的存在，就會有貪嗔癡慢。貪嗔癡慢就是自性法所生，是自然生起的，具有普遍性，無一例外。自性法不需要學習就能生起。
修行者是否到達見性位，有一個判別的方法，即是否已經去除了異身、異時、異處的行法理念。假如我們的行法實踐還是認爲要等到換一個身、換一個地方、換個時間才能到達生命解脫、到達無上正覺，就不會到達見性位。並不是說到下一輩子，到阿彌陀佛那裡之後能馬上見性，不會！只要有這種理念，到阿彌陀佛那裡去之後，只是在凡聖同居土，還要繼續來。什麼時候認識到是在當下的一切法中成就生命解脫、成就無上正覺時，纔有可能到達見性位。因爲自性和時間、空間、色身沒關係，當下的一切法即出於自性，見性就在當下的一切法中。
西方哲學所談到的生命解脫和無上正覺，有很多值得我們借鑑。只因它是在不同的思想領域，其討論問題、認識一切法的方法，與印度佛教、以及中國的哲學，在看待事物的方法原則不一樣。另外通過學習西方哲學，更能看清楚佛教裏面所講的這部分，到底針對生命當中哪一塊？佛教進入中國之後，理論化與哲學化的進程非常緩慢，甚至並沒有在龍樹菩薩《華嚴經》這種思想體系的基礎上，再往前走一寸。當然這和我們中華文化的特質有關，所以不能強求。
佛教從世尊那個時代構建起來的生命解脫與無上正覺的理論體系，也隨着時代的不同，有不同的呈現方式，到龍樹菩薩時將世尊的無上正覺和生命解脫的理論再重新構建，就形成了《華嚴經》。這個構建是基於身心覺知的一切法，因而管這個過程叫做「深入龍宮、集結華嚴經」。《華嚴經》是佛教集大成的哲學化、思想化的理論體系，是我們佛教整個思想體系的最高峯，沒有另外一部經能夠到達這個地步。
龍樹菩薩的《華嚴經》就是依賴於印度哲學的演說方式來說的，符合佛陀演說的所有理論、所有方法。《華嚴經》是按三處演說的方式呈現，這三處就是生命中佛法僧這三個因素所生的一切法。西方哲學與印度哲學、佛教的言說方式不一樣，西方哲學沒有密法言說部分。所以知識分子，如果讀西方哲學，應該是比較容易懂的。
印度哲學、佛教的思想體系的密法言說，說明佛教的這種哲學化、整體化的思想體系，必須要落實在生命體驗當中，它是站在生命體驗的角度直接去說的。而西方哲學有很多是站在知識的角度、站在旁觀者的角度去說的，所以兩者之間存在差別。
不管是西方哲學還是佛教，無非都是在演說生命中的一切法，如何認識生命中的一切法。
假如我們看康德、黑格爾的哲學，你就會發現他一會是講本體論的部分，講先天經驗、先天知識；一會又講體驗的部分；所以當他講到某一部分的時候，您能判斷出對應我們佛教的哪一塊就可以了。佛教裏面的密法言說是西方哲學所缺少的，但是西方哲學思想體系裏面有一塊和密法言說有點相似的，就是心理學，它和我們佛教講的密法言說能靠點邊，所以若能讀讀心理學對我們也會有幫助。但它終歸跟佛教的密法言說不一樣，佛教的密法言說和生命解脫無上正覺的行法理論是相關的。