《佛教的經典解讀》

2024-09

上座部經典是早期從原始佛教、根本佛教時期的歷史性的事件集結出來的，主要就是四部《阿含經》。原始佛教、根本佛教之後，就是大乘佛教、祕密佛教，所以我們要把這兩個階段的經典特徵搞清楚。

早期上座部的經典中就有密法言說，只是沒有後期大乘佛教經典那麼工整，其原因就是上座部經典摻雜了很多歷史事件的因素。密法言說屬於宗教語言，是依賴於生命體驗、行法實踐的，所以凡是宗教經典都有密法言說。例如：《聖經》講上帝七天創造世界，那個「七天」就是密法言說。另外，像伊甸園、天堂，天堂有十二個門、城牆有十二肘長，這些都是密法言說。

不同時期的經典，密法言說使用的頻率、方法和模式不一樣，所以我們讀上座部《阿含經》時也要注意裡面用到的法數和密法言說，像南閻浮提東西七千由旬，南北兩萬一千由旬等等。在《阿含經》這個階段的經典中，密法言說的使用很多時候不但是基於歷史事件因素，而且也基於宗教的語言，所以是摻雜在一起的。

因為有歷史事件因素的參與，《阿含經》的經文總體來講都不長，特別是《雜阿含經》的經文都很短。《雜阿含經》是四部阿含經的核心，同時也是最早集結的。在後期的部派佛教、乃至大乘佛教的演變過程中才出現《中阿含》、《長阿含》，此時的經文就比較長，裡面的密法元素也更多、更有規模、更符合大乘佛教的許多演說方式，所以密法言說有一個過程。

這個過程與我們現在的自然科學的發展是一樣的。在早期的自然科學領域，像數學、物理、化學等等，往往都是零散的，其中可能還摻雜著一些錯誤，並且在早期的自然科學著作裡，體驗與理論往往是合在一起的。之後，隨著人類對語言的要求越來越工整、越來越準確，就開始出現要把這些說法系統化、哲學化、理論化的需求，並隨著自然科學的不斷發展，那個系統變得越來越準確、越來越完備。

經典的集結也符合自然科學和哲學的發展歷程，所以當我們回到《阿含經》裡去解讀時，就要知道不能離開歷史事件的因素，但有時又要考慮密法言說，而那種密法言說很有可能是零星的、非系統性的。那麼，在哪部經典中密法言說成為了一個具有非常完整的思想體系的表達方式呢？就是龍樹菩薩的《華嚴經》。《華嚴經》之後，七世紀祕密佛教經典裡也有這種規模的密法言說，但之前的祕密佛教經典中的密法言說就沒有那樣工整，沒有那種系統化、哲學化的模式。

後面問到「解讀上座部經典的時候，怎樣是正確解讀？怎樣用大乘佛教的思惟方式來看聲聞乘的經典？」。這是關於解讀模式的問題，有個原則：若只關注佛陀給誰講法、問法主的種性，以及佛陀講法時那引號裡的內容，總體來講這是聲聞種性的解讀。所以，即便是《法華經》、《華嚴經》，如果以這種方式去解讀的話，依然是聲聞種性的解讀方法。

例如：很多人對《華嚴經》裡的這些善知識，總體來講都是按照聲聞種性以故事性的方法去解讀的，即歷史上有那麼一個時刻世尊坐在菩提樹下，然後使用神通上升天宮給各位菩薩講法；我們世間人乃至聲聞種性的修行者沒有這個能力上升天宮去聽世尊講法，但是能藉助龍樹菩薩的因緣，知道了世尊上升天宮講了什麼、法慧菩薩、功德林菩薩講了什麼，然後我們就會對自己有這樣的機緣感到欣慰，這種都是基於聲聞種性的解讀。為什麼？因為是從故事的角度來解讀的，沒有將經文還原到自己的行法實踐和生命體驗中。

怎樣才能把《雜阿含經》的這些說法轉變成大乘佛教的解讀方式？這對《阿含經》中的不少經文來講比較困難，因為它們都是基於歷史事件的，所以必須要回到歷史事件中去解讀才符合《阿含經》的經文意趣。但也有一個好處，就是在《阿含經》裡，通常世尊給聽眾的講法很直白，所以我們若看世尊演講中引號裡的內容就能知道世尊在講什麼，不會有太大的偏差。

什麼是大乘佛教的解讀方式？就是要把這一部經典還原成我們自己的反思、覺悟的體驗。也就是說，不論是《阿含經》，還是大乘經典，需要將那種場景化的描述轉變成我們自己的生命體驗，也就是從生命體驗的角度去解讀，纔是大乘佛教的解讀方式。

例如：《華嚴經》是十方諸佛的成就地，在聲聞種性的解讀方式裡，我們只是站在旁邊看熱鬧的，只能藉助龍樹菩薩的因緣，以文字方式知道十方諸佛成就無上正覺；於是就在自己的行法實踐中想像著未來有那麼一個時刻，自己也能上升天宮。但是如果我們能把《華嚴經》的經文轉變成自己的生命體驗，那麼我們就可以直接參與華嚴諸會。這種參與要如何做到？其中就要有一關鍵的橋樑，即密法言說的解讀。通過解讀來瞭解龍樹菩薩是以怎樣的模式將自己的生命體驗集結成文字的，當我們瞭解了龍樹菩薩的思惟方式，知道龍樹菩薩是如何體驗十方諸佛無上正覺的，我們也就能直接在生命中生起那樣的生命體驗。

這種生命體驗不是籠統的，要有種種的邊界，以便我們能確切地領受到無上正覺的成就地。這就是為什麼《華嚴經》要將菩提場會、普光明殿會和入法界演說清楚，並且演說過程中所使用的名相、次第、理論背後的那個模式都是我們需要的。模式是讓我們生起體驗的邊界，用今天的語言，就是生命中自我因素的力量如何從自性地一切法到達眼耳鼻舌身的一切生命體驗。自我因素抓取世間一切法，並以此為對象，形成眼耳鼻舌身的一切生命體驗；這個過程如果與十方諸佛成就無上正覺的模式契合，這時自我因素在世間一切法中帶來的生命體驗就是十方諸佛生命解脫和無上正覺的生命體驗。

這個過程就是本體界的自我因素，以範疇、先天形式、先天知性的結構化、系統化、哲學化的方式，逐漸地通過眼耳鼻舌身去編織一切法，成為總體的生命體驗，這是先天的自我因素指向後天自我生命體驗的過程。就好比從碎片化的哲學思想，一直發展到當今整體性的哲學體系，中間是有一個過程，在這個過程裡，像佛教中龍樹菩薩這樣的成就者將最早期的、碎片化的，沒有形成完整理論體系的哲學思想，逐漸建構成了一個完整的哲學思想體系。

實際上，整個過程就是把先天的、本體界的自我因素如何指向後天的生命體驗的過程演說清楚。在哲學語言裡，就是從本體界的自我因素，通過先天知性指向後天的知性和後天的生命體驗。用佛教的語言，就是自性地的一切生命力量如何以種子的形式遇緣生起，指向生命中的一切法和一切生命體驗。因此，圖像化的、密法言說的方式和哲學裡講到的先天形式，先天知性的核心力量是一樣的。

譬如《華嚴經》在三處演說，代表一切法可以按照體相用、佛法僧的形式去觀察、去明瞭、去體驗。因此，在某一法中，我們可以用體相用的形式去獲得體驗、去明瞭它。體相用、佛法僧在哲學的語言就是先天形式。先天形式如何指向後天的體驗？要靠先天知性。知性是指向體驗的力量，在佛教裡就是文殊師利菩薩在十信位時演說的《如來名號品》、《佛四聖地品》，以及《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》，講的就是我們自性的思惟、分別、選擇、判斷的能力，用哲學的語言就是先天知性。

先天知性和後天眼耳鼻舌身一切法結合在一起，先天知性有抓取某個對象的力量，這個力量用佛教的語言就是一念無明的力量。一念無明生起，意味著我們的先天知性要和後天眼耳鼻舌身所面對的對象總合在一起。「總合」是指一念無明有抓取某個物件的能力。抓取之後運用思惟、分別、選擇和判斷，從先天的知性轉變成後天的知性、體驗；由此，我們的知識、經驗和體驗就構建起來了。

不管是佛教語言，還是哲學語言，都必須把這個過程演說清楚，而不是從本體界的自我因素直接跳到眼耳鼻舌身的一切生命體驗。如果中間的過程講不清楚，代表還沒到達無上正覺。因為到達無上正覺時，一定能明瞭一切法、一切生命體驗。「明瞭」是指能依照規律把諸法演說清楚。因此，世尊演說一切法的過程就是從自性根本智生起一種演說相，直接指向生命體驗，逐漸從自性根本智的力量演變成菩薩力量，然後再從菩薩力量演變成眼耳鼻舌身的具體體驗。

這是宗教經典整體的演說方式，掌握了這種演說方式後，再看《佛說阿彌陀經》中的【一時佛在舍衛國祁樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱】時，馬上就能知道這是講自性根本智的力量是以「舍衛國祁樹給孤獨園」的成就方式來生起生命中一切體驗的，它是這部經的核心。具體怎樣生起？就是經文中世尊輿舍利弗尊者討論極樂世界的部分。舍利弗尊者等意味著直指具體的生命體驗，所以「佛告舍利弗」的意思，就是自性力量在生命體驗中呈現的過程。