《如來地智慧》 2023-10-28
諸位同學大家好，阿彌陀佛!
上節課解釋了根本智的規定性，修行者若瞭解了根本智的規定性，對於我們明瞭行法理論、如何生起行法實踐，設定生命解脫與無上正覺的目標非常重要。對於到達見性位、十行位以後的菩薩道種智行法階段的修行者，以及要成就無上正覺，這一塊是必須要明瞭的。
修行者從十信位到等妙覺位，從《華嚴經》的行法理論來看，主要的理論就是圍繞著如何生起普賢菩薩法界行法。關於普賢菩薩法界，大家總是有一個疑問，普賢菩薩法界到底是怎樣的行法？修行者如何能進入普賢菩薩法界？這些在《華嚴經》已從根本上都講明白了，從文殊師利菩薩的十信位行法，經過住行向地四位行法，最後到達如來座前、如來座內普賢菩薩法界。
華嚴行法理論把普賢菩薩法界行法如何生起、以及整個的次第過程完全講清楚了。當修行者到達等妙覺位，生起的就是根本智行法，行法的核心力量依賴的就是根本智的規定性。
也就是說，修行者到達等妙覺位時，遵循根本智對於生命解脫和無上正覺的規定性，是自內而外地自覺生起的，其生起的力量就是根本智的力量。所以等妙覺位是從根本智到身心覺知的一切法，方向是不一樣的。
修行者在十信十住位，乃至十地位之前，都是從身心覺知的一切法經過道種智行法，最後到達根本智成就地。行法方向是從體驗到覺知思惟生起，通過選擇判斷對自己的行法實踐做出審核，直到第十地位成就別教菩薩的無上正覺。
而普賢菩薩法界的行法，實際上是反過來的，到達等妙覺位之後，普賢菩薩法界行法是依根本智的規定性生起的行法實踐。所以普賢菩薩法界的行法實踐是從根本智的力量到身心覺知的一切法，因此兩者不同。我們現在把它講清楚，即依根本智的規定性，行法實踐是怎樣獲得生命解脫和無上正覺的。
何謂生命解脫與無上正覺的屬性？怎樣知道是否獲得了生命解脫，何時能到達無上正覺，這些都需要嚴密的規定性。符合了這種規定性，就能穩定、必然地獲得生命解脫和無上正覺。因此如實知根本智的屬性，即規定性，乃至於如實知差別智的屬性和規定性，對我們的行法實踐至關重要。
今天有同學提出一個問題，是針對《華嚴經·如來出現品》的一段經文，即普光明殿妙覺位的《如來出現品》，是《離世間品》前面的一品，經文：【如來以無障礙清淨智眼，普觀法界一切眾生而作是言：奇哉！奇哉！此諸眾生雲何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見？我當教以聖道，令其永離妄想執著，自於身中得見如來廣大智慧與佛無異。即教彼眾生修習聖道，令離妄想；離妄想已，證得如來無量智慧，利益安樂一切眾生。】這是大家熟悉的「一切眾生皆具如來智慧，但以妄想執著不能證得」的出處。
問題是：「我理解如果是發心學佛修行，就是圍繞破妄破執，而我現在著力在名相上，對嗎？」這是我們今天要回答的問題。
「一切眾生皆具如來智慧，但以妄想執著而不能證得」。確實是這樣的，出處即《華嚴經·如來出現品》中【諸菩薩摩訶薩應雲何知如來、應、正等覺心】的經文裏面。《如來出現品》一共設定了十個問題，對每個問題都作了闡述，這是其中第四個問題，【諸菩薩摩訶薩應雲何知如來、應、正等覺心】，在整個問題裏面有一些關鍵的因素，我們來把它說清楚，然後就能知道“我現在著力在名相上對嗎？”的答案了。
我們先看經文，【如來以無障礙清淨智眼，普觀法界一切眾生而作是言】等等。首先我們講講如來和佛，這在佛經裏是經常出現的，那麼如來與佛有怎樣的差別？當修行者到達見性位後，這兩個概念是必須要分開的。可能在很多修行者的眼裏，如來與佛是等同的，實際上不等同，這一定要清楚。
如來與諸佛間的智慧是有差別的。如來智慧是出於根本智的、出於自性本體，而具有根本智規定性的叫如來智慧。之前談到的根本智的規定性，就是出自如來的智慧力，是從一切法呈現本身來講的。而諸佛是指差別智行法當中能夠如實知一切法的那個因素，是從衆生覺悟的角度來講的。
修行者成就無上正覺，這是一個廣泛的說法。成就無上正覺不是直接跳到根本智的成就上的，而是要經過差別智行法，逐步的到達滅盡定行法階段，然後到達根本智行法，進入根本智的屬性，方能成就如來地的無上正覺。但修行者若到達華嚴住行向地四位行法，籠統來講就是成佛。特別是到達見性位的第七住位，證諸法空、得無生忍時，就可以叫做成佛。
我們在七十講裏講過，修行者從初發心到如來地有三個地方要證得與諸佛等同。第一個就是在第七住位，也就是見性位，證諸法空、得無生忍、入阿鞞跋致地、證一切智。籠統來講，當我們到初住位的時候，即進入到證諸法空的行法模式，因此十住、十行、十回向、十地的差別智行法，這些都是諸佛的成就地，
然而四位行法不會講這是證得如來種性，在住行向地四位行法，僅可以稱作生如來家，但不能稱爲如來。即便修行者證得十回向位、十地位，亦不能稱作如來，只有到達妙覺位的時候，才能稱作如來。
我們知道修行者從初發心到如來地有三個地方證得與諸佛等同。第一個在第七住位證諸法空、得無生忍、證一切智，也就是我們常說的到達見性位。見性的「性」是指一切法的本然存在、普遍存在。見性的「見」代表體驗。我們前面爲什麼講貪、嗔、癡、慢、疑這些皆是自性所生，也是因爲這一點，自性法是不需要學習的，只要有生命的存在它就會存在，不需要學習，不需要訓練就會有。
第二個證得與諸佛等同是在華嚴行法的第八地位，證諸法不空，得無生法忍。第三個是在妙覺位，入如來種性身語意滅盡定行法。前兩個是在差別智行法，住行向地四位行法裏證得。第三個在妙覺位，是以根本智行法的形式證得，因此兩個要分開。所以證諸法空、得無生忍之後都可以叫做成佛。
諸佛智慧與如來智慧的差別？如來智慧是講一切法的普遍存在，當修行者到達見性位時，那個性就是代表生命中本然存在、普遍存在的一切法，也可以稱作是如來法身世間一切法普遍存在的顯相。現在我們雖沒有證得如來智慧，但是能夠見到如來地一切法的顯相。
顯相的「相」確切講是兩個(木、目)的「相」，和大象的「象」之間的差別，大象的「象」代表的是表象，兩個(木、目)的相代表它是符合根本智的規定性而生起的，是智慧的顯現。
到達第七住位，可以講生如來家，但不能說證得如來智慧。因此，當我們說成就無上正覺，或者說證得與諸佛等同的時候，要分成兩部分，一個是在差別智行法中的，就是在住行向地四位行法中的，是證得諸佛智慧。從十住位開始，十行、十回向、十地位，這些都是證諸佛智慧，是在差別智行法中對一一法生起的如實知、如實體驗。只有到達等妙覺位以後纔是證如來智慧，如來智慧是依一切法普遍存在本身，依一法特有的規定性所生起的。
證得是什麼意思？指修行者證得見性位、證得生命解脫、無上正覺，證得是指要在生命體驗當中能夠呈現，並且這種呈現必須是穩定的、必然的、普遍的。我們前面反覆談到修行者到達見性位決定不是靠一蹴而就、隨機的、零散的，僅靠在某一法中的見性，於是就認爲將在所有法中都見性，不是這樣的。
在過去的註解裏面，在大德、善知識們的演說裏很少談到見性要在一法一法當中去落實，往往認爲見性是突然間開悟的，之後一切法完全改變樣式，不是這樣的。因此，當我們談到證得的時候，不管是證得初住位、二住位，還是證得第七住位、或證得別教菩薩無上正覺，凡講到證得一定要在生命體驗當中能夠呈現。證得包括兩個方面：第一個是如實知；第二個如實體驗；因爲有如實知，纔會有如實體驗。當我們講到如實的時候，就一定強調證得是穩定性、必然性、普遍性，不是隨機的。
講到生命體驗，指的是諸佛智慧在道種智行法，住行向地四位行法當中，依靠一一法來呈現的；也就是呈現本身就是要通過一一法的生命體驗。換句話講，就是如來智慧、根本智的規定性、根本智的行法所帶來的生命體驗，要依賴於差別智、道種智，在一法一法中的生命體驗來落實，這是講證得。
這裏說：「如來以無障礙清淨智眼」。意思是如來是依於根本智行法的，依於自性根本智的規定性來講的。
又說：「此諸衆生云何具有如來智慧，愚癡迷惑」。如來智慧是依根本智、依自性所具有的那種規定性所生起。按現在自然科學的語言，既是自然界中的每一法都具有特別的屬性。若從修行者的角度，我們生命當中的一切法的一一法都有不同的規定性，這種不同的屬性、不同的規定性，令這一法與其它諸法不同。這種屬性不是人爲規定的，譬如我們並不需要規定蘋果和梨子之間的不同，因爲它們本來就不同。這種本來的不同，就存在於普遍存在的一切法中，這就是如來智慧。
這裏談到：「此諸衆生云何具有如來智慧」。反過來講，就是一切衆生、一切法的普遍存在，都是遵循這一法的特有屬性。此諸衆生云何具有如來智慧，講的就是這一塊。
後面說「愚癡迷惑，不知不見」。這句話是說給誰的？是說給能夠證得如來地一切智慧的那些衆生的。準確來講，就是針對人天衆生來講的。因爲世尊在經典上告訴我們：「諸衆生中唯天與人能發菩提心、能生起行法實踐、能得無上正覺」。但是發菩提心、生起行法實踐、證得無上正覺不是天生就有的、不是與生俱來的。即雖有能力證得如來智慧、證得生命解脫、證得無上正覺，但並非天生就具足的。所以這裏纔會講，有些衆生「愚癡迷惑，不知不見」。
後面說「我當以聖道令其永離妄想執着」，這些都是針對我們修行者來講的。如同「諸衆生中唯天與人能得無上正覺」，這句話只針對我們人天衆生來講的。如果不是人天衆生，他就不能得無上正覺，也不會講「當以聖道令其永離妄想執着」，不會的。因這句話只針對具有這種能力和屬性的衆生纔有意義。
後面說到「教以聖道」。「聖道」是指什麼？「聖道」的聖是指基於本體的、超越世間法、生死法的叫「聖道」。當我們談到聖道的時候，要引進佛教中另外一個概念，就是「王」這個概念。在經典中常看到「王」的描述，像《無量壽經》裏有世間自在王如來、《法華經》裏有大通至聖王，在很多經典裏都有「王」。《華嚴經》的入法界品裏面，「王」是非常關鍵的一個因素。
「王」是什麼意思？講到究竟處，就是根本智中的能力，是「王」。講聖道的時候，那個「聖」的核心力量就要回到根本智的行法、回到根本智的屬性當中，在那兒才叫「聖道」，在差別智裏面不叫「聖道」。
所以講到「王」，要體會有兩個含義: 一個是根本智當中的，這是究竟處的「王」；第二個就是差別智中的「王」。「王」具有統攝一切法、規定一切法、管理一切法、出生一切法的能力，能自我做主、以自爲因，把這個稱作「王」。以自爲因是什麼意思？就是在他統轄的國土裏面，他能夠作爲生起一切法、規定一切法最初的力量。修行者只有到達以自爲因的時候，才能真正稱「王」，才能真正到達生命解脫。
也就是說，修行者只有到達根本智行法當中、到達等妙覺位的普賢菩薩法界，纔是究竟證得生命解脫，這是講根本智行法當中的「王」。那麼差別智行法當中的「王」有沒有呢？也是有的。差別智行法中的「王」是依他而起的，是在差別智行法裏面的。
比方在入法界品裏，五十三參中的第七行位、第八行位兩位善知識，都是「王」種。第七行位甘露火王，是世間「王」種，第八行爲大光王也是「王」種。差別智行法當中的「王」爲什麼是依他而起的？因爲是依賴於根本智的力量生起的，所以可以做世間「王」，但是稱不上「大王」。
在善財童子五十三參裏面，我們特別強調過，關於「王」這個因素它代表的意義。在七十講裏都仔細談到了，大家可以看裏面的細節。就是差別智的「王」怎樣在差別智行法中證得無上正覺之後，最後到達根本智行法，成爲根本智的「王」，所以兩者有差別。
這裏講的「聖道」是依根本智如來智慧生起的，講的是根本智行法當中爲「王」的那個因素。「王」具有統攝一切法、規定一切法的能力，能夠以自爲因生起一切法，管這個叫「王」。在差別智行法當中，往往我們稱作王子，在善財童子五十三參裏面，即便到達第八地位，乃至到達第十地位，依然是具有成就太子、王子的屬性。
王子的屬性，即指具有「王」的基因，能夠將「王」的力量呈現在生命體驗當中，但它自身背後的力量是根本智的那個「大王」。華嚴經菩提場會第六品《毗盧遮那品》，是普賢菩薩演說大威光太子成就無上正覺。那個太子屬性就是差別智行法裏面「王」的顯現。
這是把「王」這個概念講清楚了，因此要能夠體會到，此處談到的「聖道」，是以「聖道」的力量令其遠離妄想執着。那麼妄想執着是什麼？就是凡夫種性裏與生俱來的屬性、能力。
我們前面談到過凡夫衆生妄想的能力，就是修行者成就無上正覺的能力。若沒有經過學習和訓練，它就是把眼耳鼻舌身直觀的、表淺的生命體驗任意編織，形成一個目標。而那個目標往往是與眼耳鼻舌身直觀的體驗相關、是直接投射出去的。實際上那個目標與我們當下的生命體驗沒有連續性，沒有必然性。
比方很多修行者理念當中的阿彌陀如來的極樂世界，其心目中的極樂世界是在死後才能到達的，極樂世界是在宇宙深處，在另外一個維度空間，總之不在我們當下的一切法中，現在我們以某一種行法實踐，死後到那兒去。然而我們當下的生命體驗與阿彌陀如來的極樂世界之間並沒有必然性，連續性，因此，實際上此時我們腦海裏那個極樂世界就是妄想相。
假如我們在當下的行法實踐裏，知道怎樣到達阿彌陀如來極樂世界，即如實知這種生命體驗，然後再逐漸的生起這種生命體驗，那麼這種生命體驗是如實知的，是連續的。只有這種連續性纔能夠讓我們確認阿彌陀佛的極樂世界不是妄想相。這就是佛教行法與凡夫外道行法的差別。
爲什麼我們現在的很多修行者只停留在凡夫外道行法裏面，因爲他是要在生命體驗之外去尋找那個成就地，實際這都是妄想相。不單在我們佛教裏面有，其他宗教也一樣，都是等死了之後到一個好地方去，因此他的體驗沒有連續性，所以，皆叫做妄想。
怎樣把這個目標跟我們當下的一切法之間，如何實現連續性和必然性就是要如實知。如實知並不是改變我們最初那個目標，而是改變我們到達目標的方式。所以這裏談到「教以聖道，令其永離妄想執着」。這個妄想並不是說在我們的妄想之外，有那麼一個不是妄想。
所以，在當下的一切法與生命解脫與無上正覺之間，如果還沒有完全建立起穩定的、必然的行法實踐，能如實知，如實體驗的話，皆屬於妄想。而且不是在這個之外還有一個不是妄想的東西。
講到永離妄想的意思，是在這個妄想的框架下，把當下的一切法與我們的行法目標之間，構建起如實知、確定的、必然的行法實踐。所以不是離開妄想成就無上正覺，而是在凡夫的一切法裏面成就解脫和無上正覺。靠什麼呢？靠智慧，智慧就是要讓我們在當下的一切法和我們設定那個目標之間構建起連續的、必然的、穩定的行法實踐和生命體驗。
這裏談到：「我當以聖道，令其永離妄想執着」。執着也是一樣的，執着是修行者行法精進的力量。在凡夫種性時，生死法界的一切法基於自我因素對某一法的執着入生死法的。而菩薩種性在道種智行法裏面，行法精進靠什麼力量？就是靠執着的力量。只是此時的自我因素是依於梵行清淨生起的。
所以在華嚴行法的初住位，經文就直接告訴我們：「菩薩樂住生死法界」，「樂」是代表快樂的意思。也就是成就無上正覺，依照華嚴住行向地四位行法，菩薩要依賴於生死法界的一切法才能獲得究竟的生命解脫和無上正覺。生死法界的一切法怎麼來的？就是凡夫種性裏面依於自我因素的力量，對某一法生起的執着所帶來的。
而菩薩種性的修行者也是在這種執着的力量裏面去成就解脫和無上正覺，所以解脫和無上正覺，並不是在生死法之外去獲得了。在楞嚴經裏世尊也講到煩惱即是菩提，生死即是涅槃。生死爲什麼是涅槃？煩惱爲什麼是菩提？只有在華嚴經裏纔講清楚了。
後面說：「自於身中得見如來廣大智慧」這個最重要了。我們前面反覆談到修行者是在當下身心覺知的一切法中，成就生命解脫和無上正覺的。在凡夫地，我們身心覺知的一切法，在這個一切法一切生命體驗當中得見如來廣大智慧與佛無異。與佛無異指的是什麼呢？就是前面談到的，佛的智慧是依賴於生命體驗來呈現的，是在差別智行法裏面的，對自我的生命當中的一切法能夠如實知、能夠如實體驗，就是成就諸佛。
這裏又說：「自於身中得見如來廣大智慧與諸佛等」,講的是同樣意思。儘管我們現在是在娑婆世界，但是我們在當下的一切法當中是能夠得見如來廣大智慧的。世尊在《佛說阿彌陀經》裏面很明顯的談到這句話，【當知我於娑婆國土，五濁惡世得阿耨多羅三藐三菩提，爲諸衆生說此難信之法，是爲甚難】。這一句話我們經常讀，但也是最多被誤解的一句話。我們都是認爲世尊講了，在娑婆世界之外有個極樂世界，我爲衆生說此，在這之外有個極樂世界，是爲甚難。我們往往理解成這樣的，其實不是。
世尊講得很清楚了，【當知我於娑婆國土，五濁惡世得阿耨多羅三貌三菩提，爲諸衆生說此難信之法，是爲甚難】。是指我們在娑婆世界一切法當中成就無上正覺這件事情是很難相信的，和這裏面講的這句話一樣，「自於身中得見如來廣大智慧」。現在的修行者要想進入到華嚴行法，要證得生命解脫與無上正覺，必須要理清楚一個概念，華嚴經是諸佛境界，當我們要進入華嚴行法的時候，即意味着進入諸佛菩薩的成就地，不會再到其它地方去找無上正覺，都是在當下的一切法中成就無上正覺。
我們長期在凡夫外道、二乘聲聞的行法理念裏面，總是覺得在我們當下的一切法之外，有一個生命解脫。現在就要有一個清晰的概念，「於當下的一切法當中能夠得見如來廣大智慧」。假如我們現在見不到，現在不能得生命解脫和無上正覺，那麼我們下一輩子換一個地方，換一個時間，換一個身體，你還是不行。反之，假如我們換一個地方，換個時間能得生命解脫與無上正覺的話，那麼在當下我們不需要換，一定也可以。
後面說，「即教彼衆生，修習聖道，令離妄想；離妄想已，證得如來無量智慧」。我們剛纔談到，聖道講的是以根本智爲王，以自爲因的這個力量。根本智的能力這個「王」的因素，是通過差別智當中的生命體驗來呈現的；在差別智中的「王」，力量的核心就是自我因素。當我們講到生命解脫無上正覺的時候，爲什麼總是強調在報身世間，是不共法世間的行法實踐和成就。不共法的意思就是依照自我因素來成就的，而自我因素是沒辦法分享的。
在差別智行法當中，根本智的力量成爲我們生命當中一切法生起的第一因素。這個第一因素的呈現，就能夠如實知生命中的一切法，能夠自我規範，能夠做出自我選擇和判斷，並且承擔一切法生起之後的一切結果，它是在差別智行法當中來呈現的。因此當我們談到生命解脫，無上正覺的時候，要知道生命解脫是有很嚴格的規範，嚴格的屬性需要遵循的，不是漫無目地的、零散的、隨機的。對於依於根本無明、依於自性法本能的欲求獲得滿足之後的那種自在解脫是共一切衆生的，一切衆生都是這樣的，他的認知就是本能的欲求獲得滿足就是生命解脫。
但是修行者的生命解脫，不是這樣，修行者的生命解脫，在別教菩薩行法階段，是以梵行清淨來呈現的。也就是，當身所受一切法，眼、耳、鼻、舌、身一切法對我有影響的時候，我能夠擺脫這一切法對我的影響。它具體的呈現方式，就是要依賴於自我規範，依賴於嚴格的戒定慧。
我們之前談到關於根本智屬性的時候，聲聞種性的行法，認爲戒、定、慧是獲得生命解脫的手段和橋樑。而在菩薩種性和如來地種性的修行者，則認爲戒、定、慧本身就是生命解脫的具體呈現，在戒定慧之外，沒有另外的生命解脫。所以它有嚴格的規範，越過這個規範就不是生命解脫，其與本能的慾望獲得滿足的所謂生命解脫是不一樣的。
修行者若對生命解脫的理念、規範與身所受法產生衝突的時候，如何選擇？要知道我們是處於法身、報身、化身三個世間，作爲修行者來講，要關注的是報身世間的無上智慧成就，和法身世間，或化身世間一切法之間的體驗、協調。真正的生命解脫，一定要依於報身世間無上正覺來建立。報身世間的一切法，是依於一切法從心想生的原則；而化身世間一切法是依於萬法因緣生的原則，這兩個是不一樣的。
修行者的生命解脫是依賴於報身世間智慧成就作爲第一因素的。差別智裏「王」這個因素，自我因素能夠明瞭生命解脫和無上正覺的根本智的規定性，然後按照這種規定性生起自我規範、自我選擇和判斷，在這個框架下獲得生命解脫。
後面談到「離妄想，以證得如來無量智慧」。離妄想的「離」，若對剛纔談到的妄想我們能明白，妄想就是我們在凡夫地的時候獲得無上正覺那個力量，力量是一樣的。離妄想的「離」代表將妄想的這種模式轉變成生命解脫無上正覺的模式，稱這種方式叫做「離」，不是世間時間和空間上的遠離，世間時間和空間的遠離則是凡夫外道法裏面的遠離。
佛教所講的離妄想，代表當凡夫種性的妄想、分別、執着這一法生起的時候，能夠不受這一法的束縛和影響叫做「離」。如果只是不受它的束縛和影響，可以到達第七住位得無生忍，證諸法空。這一法本身還是生起，但是對我沒影響，叫做證諸法空。當我們能夠如實知這一法的時候，並能把當下的生命體驗與妄想之間形成一種必然的、普遍的、穩定的如實知，這時這個妄想就變成諸法實相。
所以這裏說的離妄想，就是在行法實踐的過程中，證得如來無上智慧。現在我們學到這裏，必須要回到前面去。如這段經文來自於《華嚴經·如來出現品》。在這一品中有十個問題，其中一個問題就是「諸菩薩摩訶薩雲何知如來、應、正等覺心」，就是闡述這個理念，我們怎樣知道是如來無上正覺的心生起作用的，關鍵的地方就是菩薩摩訶薩雲何知。
菩薩摩訶薩是指什麼？指在差別智行法當中的具有生命體驗的這些因素。「菩薩」是指菩提薩埵，「菩提」代表根本智的力量。「薩埵」代表具體的生命體驗。依賴於自性覺悟而生起生命體驗，這個方式叫做「菩薩」。
我們不管在華嚴行法之外的註解是如何解釋的，在華嚴行法裏，必須要知道菩薩摩訶薩代表的是依於自性智慧而生起的行法實踐，以及帶來的生命體驗，這個叫做菩薩摩訶薩。因爲自性智慧生起，不同的模式帶來的生命體驗，我們給它不同的名字，所以纔會有無量菩薩，如：文殊菩薩、普賢菩薩、法慧菩薩、功德林菩薩等，說到底都是依賴於自性覺悟如實知、如實體驗，總和在一起叫做菩薩摩訶薩。
在經典裏面，這是一種言說方式，如何以這種行法實踐和生命體驗來明確是如來地的無上正覺，這個問題所講的就是這個，如來地的無上智慧怎樣在生命體驗中生起。用經典的語言，就是諸菩薩摩訶薩雲何知如來、應、正等覺心。諸菩薩摩訶薩雲何知如來應證等覺心，並不是講張三是個菩薩，然後他是怎樣能知道如來無上正覺心的，而如來是指另外一個無上正覺成就者，不是這個意思。《如來出現品》講的就是如何在生命體驗當中去獲得生命中那種本然存在、普遍存在的一切法，它是以怎樣的規則來呈現的，叫做雲何知如來應、正、等覺心。
在這裡要記住一個原則，就是問題本身其實就是這個問題的答案，問題是誰生起的，那麼問題就是按照提問者的屬性，它呈現出來的答案就是這個問題本身，所以是與問題相應的。
當所闡述的和問題相應，就是差別智與根本智行法，乃至於與一切法的本然存在、普遍存在所具有的規定性相契合，稱此爲「如來出現」。「出現」代表在生命體驗中能夠呈現。如果不能在生命體驗當中呈現的話，如來地一切法就是本然存在。即便在畜生道，在凡夫世間，一切法的普遍存在，本身也只是如來法身世間的一切法，並不能稱爲「如來出現」。
這裏還談到於自身中得見如來智慧，講到證得如來無量智慧。我們要知道證得和「於自身中得見如來智慧」，都是要在體驗當中呈現的。所以當我們講到體驗的時候，一定是依於時間、空間，依於因緣來呈現出來的。例如我們在經典上也經常看到諸佛菩薩演說，往昔成就本事等。諸佛菩薩演說往昔成就本事的時候，往往都是以一種故事的形式出現，像在《無量壽經·法藏因地品》就談到，「過去無量不可思議無央數劫，有佛出世，名世間自在王如來」。像一個故事，是場景化的，爲什麼是這樣？
因爲根本智的語言，如來地無上智慧，它本身的呈現方式，就是以場景化的、畫面式的形式出現的。爲什麼我們衆生有妄想的習氣？爲什麼我們談到衆生妄想的能力，就是修行者成就無上正覺的能力？都是在這裏，妄想是以畫面的形式呈現，那個呈現畫面的能力，就是成就無上正覺的能力。那個畫面是在時間、空間當中呈現的，也就是在生命體驗當中是能夠生起的。
假如我們是在凡夫種性，如來無量智慧則是以一切法的本然存在、普遍存在的形式呈現，是直觀的。但是當我們要成就諸佛智慧的時候，就要於自身中見如來廣大智慧與佛無異。如來智慧是通過諸佛的智慧呈現出來，這是對修行者來講的，非針對一切衆生。若對一切衆生，則無一衆生而不具有如來智慧，這是從總相的角度講，不是從證得的角度。對於修行者，如來智慧是通過諸佛智慧呈現出來的。
諸佛智慧有兩部分，一個是如實知。第二個是如實體驗。詳細來講，如實知就是諸佛智慧要以理論化、哲學化、系統化的思想體系形式來呈現。諸佛智慧不是靠隻言片語的、零散的、隨機的幾句話就可以呈現的。因此理論化、哲學化、系統化的思想體系需要思惟、名相、分辨，需要選擇、判斷。
如果離開名相的話，沒有辦法做到將如來智慧、諸佛智慧呈現出來。使用名相，能夠思惟、能夠生起復雜的分別、選擇、判斷，能夠形成理論化、哲學化、系統化的思想體系，只有人天衆生可以做到。所以必須要強調修行者成就無上正覺，最終的成就的方式，是要能夠構建理論化、哲學化、系統化的思想體系。這個思想體繫有三個屬性：即概念準確，次第清晰，系統完備。
這是講證得如來無量智慧，需要通過諸佛智慧，通過如實知、如實體驗呈現出來，如實知的具體表現，就是要能夠構建理論化、系統化的思想體系。這個思想體系要能夠涵蓋生命中的一切法，能夠應對一切法給我們帶來的束縛和影響，並且這種應對是穩定的、必然的、普遍的，能夠讓我們獲得梵行清淨、生命解脫、無上正覺的生命體驗。當我們完成這個工作的時候，就到達如來地的無上正覺。
過去或者當前中國的佛教，爲什麼不能出現像龍樹菩薩這樣偉大的修行者？因爲在我們佛教行法理念裏面，大部分人僅停留在十住位之前的行法階段、停留在證諸法空，是否定自我知識、經驗、體驗生起的階段，還沒有到達證得諸佛無上正覺道種智行法階段。
所以在佛教界自古以來，我們很難找到一位像龍樹菩薩這樣的偉大的成就者。假如我們看《華嚴經》就能知道，龍樹菩薩不單是將修行者從初發心到如來地所有的行法理論演說清楚了，並且對行法理念裏面關鍵的概念都予以準確的言說，比如十信位、十住位、十行位，任何一個行法階段都是這樣的。他都仔細的去定義，什麼叫做十信位？什麼叫做十住位？十住位裏面的初發心住是怎樣的？治地住是怎樣的？修行住、生貴住等等是怎樣的？逐個都把它解釋清楚了，並且構建了一個完整的行法理論、行法次第。
《華嚴經》體現出龍樹菩薩的成就地就是無上正覺的成就地。之所以稱《華嚴經》是諸佛菩薩的成就地、是諸佛菩薩境界，原因就在這兒，它涵蓋了生命中的一切法，並且把一一法與一切法之間如何形成了一種必然的、穩定的行法實踐的關係，對每一個行法階段的標準、過程全都演說清楚了，正是基於這樣的方式才確定說龍樹菩薩證得無上正覺，所以決定不是靠一兩句話、零散的演說能夠代替的。
既然是理論化、哲學化、系統化的，從這兒就能夠看到佛教行法理論，思想體系，若要應用到人天衆生，也就是必須要運用知識、名相、概念、判斷、邏輯等等，離開這一些是沒有辦法構建這樣的思想體系。
因此《華嚴經》十住位以後的道種智行法階段，必須要生起名相思惟。在十行位以後的經文當中，經常會出現這樣的說法，面對某一法的時候，菩薩當作如是思惟，這句話是非常多的，甚至於在每一位行法裏面都有。爲什麼要這麼講？就是要利用名相、思惟、選擇、判斷，能夠如實知自己的行法實踐，依此纔能夠獲得生命解脫，能夠到達無上正覺，纔能夠與根本智的這種規定性相符合。
換句話講，修行者成就到無上正覺，他能表現出一種很強的能力，就是運用知識、名相、概念、邏輯思惟。假如我們不知道如何運用這些思惟、名相概念的話，興許能證諸法空，得生命解脫，但是決定沒有辦法到達無上正覺。
我們來舉個例子，《瑜伽師地論》裏面曾經談到七種作意，七種作意是一總相、是原則性的。實際上在《瑜伽師地論》裏還有更詳細的四十種作意。這七種作意我們以前講過，就是：了相作意、勝解作意，遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意，七種作意。「作意」指的就是隻有運用名相、思惟才能構建。
在過去的經典當中，有沒有例子來證明，諸佛菩薩是以七種作意成就生命解脫、無上正覺的呢？我們舉一個非常熟悉的《無量壽經·至心精進第五》裏面有這樣一段經文：【世間自在王佛知其高明，志願深廣，即爲宣說二百一十億諸佛剎土功德嚴淨、廣大圓滿之相，應其心願，悉現與之。說是法時，經千億歲】。這是《無量壽經》講法藏比丘成就極樂世界的成就本事，這一段是密法言說，是每一位修行者都能夠生起的行法實踐。這個密法言說怎麼解讀，我們就不講了。
我們看後面這段，【爾時法藏聞佛所說，皆悉睹見，起發無上殊勝之願，於彼天人善惡。國土粗妙，思惟究竟。便一其心，選擇所欲，結得大願，精勤求索，恭慎保持。修習功德，滿足五劫。於彼二十一俱胝佛土功德莊嚴之事，明瞭通達，如一佛剎。所攝佛國，超過於彼】。簡單來看，就是法藏比丘聽聞世間自在王如來演說一切法之後，有一個成就極樂世界、成就莊嚴國土的過程。這過程中就包含了《瑜伽師地論》講到的七種作意。我們把它劃分一下，看是哪七種作意？是怎麼分配的？
這裏說「爾時法藏比丘聞佛所說，皆悉睹見」，「皆悉睹見」就是第一個了相作意，世間自在王如來演說一切法的普遍存在，法藏比丘怎麼能知道這一切法是世間自在王如來演說的？這裏講到「皆悉睹見」，就是我知道這一切法是存在的，並且我對這一切法能生起關注，這是了相作意。
然後「起發無上殊勝之願」是勝解作義，法藏比丘所發無上殊勝之願，法藏比丘一定是知道他所要的那個殊勝之願是什麼？否則就是一個空洞的發願。所以這裏的起發無上殊勝之願，就是勝解作意。後面又說，「於彼天人善惡國土粗妙」，「思惟究竟」的意思，就是他知道有天人善惡、有國土的粗妙，所以一定有遠離作意、攝樂作意、勝解作義，種種作意都是在法藏比丘成就極樂世界的這個過程裏面能夠呈現的。如果離開七種作意，法藏比丘怎麼能夠成就極樂世界呢？
修行者通過行法實踐，獲得生命解脫，同樣是這個道理。如果沒有思惟、沒有選擇和判斷，就沒有辦法如實知自己是不是獲得生命解脫和無上正覺。
這個例子說明《無量壽經》法藏比丘成就極樂世界，離不開作意，意味着離不開人天衆生特有的屬性，即運用思惟、名相、選擇、判斷的能力。只有這樣才能如實知自己的行法實踐，才能如實判斷這個行法實踐是不是到達成就地。
講到諸佛智慧，當修行者到達無上正覺成就地的時候，他一定能夠構建起理論化、系統化、哲學化的思想體系。這種思想體系在佛經裏是否具體談到過呢？實際上在佛經裏是很普遍的，只不過它是以一種經典語言的形式、密法言說的形式呈現的。
比方華嚴經菩提場會的後三品，即《世界成就品》，《華藏世界品》《毗盧遮那品》都是由普賢菩薩演說。從《世界成就品》、《華藏世界品》就能看到，《世界成就品》是普賢菩薩生起一切法的規則，以十種事、一百個方面構建報身世間的一切法，按這個原則去建立的就是《世界成就品》。具體到某一法的構建，其構建的過程就是《華藏世界品》。華藏世界品演說了三層世界圍繞，中間無邊妙華光香水海二十層，然後周圍十方，每一個方向上又都有世界呈現，每個世界都是二十層。這一層之外又有第三層，每一層每一個世界一切法的生起都是按照《世界成就品》裏面的世界成就十種事，十個方面去說的。
所以生起的時候有規則、有次第。次第就在華藏世界品裏面，我們在十信位、十住位、十行位、都能看到十方菩薩雲集，十方菩薩在言說的時候都是從東方生起，然後南方、西方、北方一直到上方十個。
爲什麼是這樣？就是爲了表達無上正覺的表現形式是有次序的，是成系統化的，成爲一個整體的。當然這樣的說法在華嚴經裏面非常多，那麼在其他諸佛世界是否也是這樣的？比方在《觀佛三昧海經》裏講到的諸佛世界，它裏面特別強調了諸佛的身長、圓光、通身光，都是用法數的形式來表達的。我們在二十八講裏面仔細談到過法數。就是一法如何生起，從一法到無量法，其間有一個必然的方法，就是規則。譬如從一法生起四法，四法生起十六法等等。
《華藏世界品》就是一法生起十法，十法生起百法，以這種方式描述的，這是華嚴經表達一法生起無量法的方式。但在《觀佛三昧海經》就不是按這個方式，它是用圓光、身長光、通身光，都是用法數的形式去講的，法數代表的就是從一法如何到達無量法。所以不要小看法數，法數本身就是一個理論化、系統化的思想體系，它可以運用在任一法生起無量法的過程中。
在華嚴經等覺位的《阿僧祇品》中，心王菩薩問佛，如來地法數，世尊生起演說的法數是一百二十三個次第轉，從第一個到最末一個，中間是不跳躍的。不跳躍代表的就是必然性、肯定性。修行者要想從一法生起無量法，一定要知道從一法到無量法之間，要有必定的規則，有順序纔有必然性。
《佛說阿彌陀經》講到【若一日，若二日……若七日】，中間決定不跳躍，代表這是一個過程。在這個過程裏不能有跳躍，代表的是行法實踐的必然性能夠帶來連續的生命體驗，所以這就是無上正覺的呈現方式。把這個道理說清楚，再來看後面的問題，就是這位同學講的“如果是發心學佛修行，就是圍繞破妄破執”，這個是沒錯的。
破妄破執是在妄想和執着的當下，以智慧力去破除妄想和執着。智慧力是什麼？智慧力就是要能夠運用名相，運用思惟、分別、選擇、判斷，這些皆是智慧的具體表現，以這樣的力量來破除妄想和執着。
後面問題是“我現在着力在名相上，對嗎？”這個問題我不知道他具體想要問什麼? 但是我們要清楚，不要在乎我們現在是不是隻着力在名相上，是不是我們只在講解悟的問題，而沒有證悟。佛陀在經典上告訴須菩提長者「名相言說即菩提義」，名相就是無上正覺的表現，生起名相言說是我們成就無上正覺的第一步。在講到華嚴經十信位的時候，我們特別強調過文殊師利菩薩上來就講《如來名號品》，《佛四聖諦地品》，就是在告訴我們人天衆生要具有生起名相的能力，而我們就是以這種能力最終到達無上正覺。
在以往的時候，經常會說解悟不等於證悟，但這句話不是究竟說。首先要知道真正證得，一定是有解悟的。如果一個修行者見性了，開悟了，他必定能夠將經典當中世尊講的真實意義講解出來。如果講不出來，一定沒開悟，但是解悟是否存在？確切來講，如果沒有證得，就不會有解悟，真正證得一定有解悟，是這樣的關係。然而修行者也是要靠解悟來引領證悟的，它是一個相互促進的過程。證悟是指體驗，解悟代表如實知。如果沒有解悟，就沒有辦法真正證悟。如果修行者不能確定自己是不是證得，又怎麼知道你證得了呢？這不可能。
世尊在經典當中反覆強調，修行者要自知、自覺、自所證量。阿羅漢要如實知，都是這樣的，證得之後是能知道我是不是得生命解脫，是不是得無上正覺的。而不是完全不知道我是不是證得，要靠別人告訴我，你已經證得生命解脫，決定不是這樣的。證得是一種穩定的、必然的結果，不是靠隨機，像木頭一樣，等着別人來告訴，說你得生命解脫。因此不要在乎在名相上用功。
「生起名相就在凡夫地」的這一理念，始於寺院經濟時期，有特別多類似這樣的說法，就是不要只停留在文字上，不要停留在解悟上，因爲起心動念就在凡夫地，起心動念就入生死……。但當我們進入到菩薩道種智行法的時候，要知道起心動念就是無上正覺的呈現。至於寺院經濟時期爲什麼會給我們這樣的理念，傳到現在已一千多年，一直影響現在的修行者，也認爲名相就是在做假的功課，不如去坐禪，直接去證得生命解脫，不是這樣的，這是一種誤解。
從名相能夠生起思惟，從思惟能夠生起分別、選擇、判斷，生起質疑，這些都是在寺院經濟時期不希望你生起的。假如龍樹菩薩和世尊現就在我們面前的話，你說我要生起思惟，我有一些問題，他決定是非常高興的。因爲這是修行者必須要做到的，他們決定不會說你不要生起思惟，你生起思惟就在凡夫地，不會的。
今天我們主要是把這個問題講清楚。
謝謝大家！ 阿彌陀佛！