《如何獲得穩定、必然的解脫與無上正覺》

2024-10-5

總體來說，做一件事情，如果在理論上不能過關，那麼在實踐和體驗上就很難過關，或者過不了關，為什麼？因為實踐最終的意義是要在知識、經驗和體驗上去驗證理論的真實性。除非這個理論還不存在，需要我們去探索；否則，如果理論已經存在，並且已被驗證，就意味著這個理論是能帶領我們到達那個成就地的、是能落實的。理論是什麼？就是佛經中成就者們的言說。我們的目標是要獲得解脫和無上正覺，就像問題裡談到的「要有穩定、必然的方法到達見性位」，那麼佛經就是最好的教材、最好的善知識。

佛經是兩千年前集結的，是以宗教的語言方式，在古印度的文化環境背景下寫出來的。由於解讀的問題，造成對理論的理解可能不準確，於是就可能出現實踐上的錯覺。若要實踐準確有效，就必須在實踐背後具有一個穩定的、起作用的理論形式，這就是理論存在的必要性。

佛教經典都是過去成就者集結的，所以都是被驗證過的。我們只要能夠正確解讀這些經典，如說修行，從理論上講，就是穩定的、必然的。方法就是文殊師利菩薩在三皈依裡提出來的「深入經藏」，假如不深入經藏，這一條就做不到。

另外，佛陀也説過：【何謂大丈夫？第一近善知識；第二專心聽法；第三思惟法意；第四如說修行】。這都是獲得穩定解脫和無上正覺的方法。佛陀在經典中告訴我們：近善知識後，要專心聽法，要起善思惟。就是要不斷調整我們對於經典的體驗，因此在解讀經典時，如果哪個地方覺得自己的體驗與自己想要到達的那個目標、與解脫和無上正覺不相符，沒關係，再去調整。實際上，行法實踐就是這樣一個不斷循環的過程，錯了可以糾正，因為沒有一個固定東西能讓我們一下子就跳到成就位上去。

我們是在華嚴行法理論的基礎下來討論行法實踐、解脫和無上正覺的，所以必須要把民間信仰、共外道行法與佛教不共外道行法說清楚，這是《華嚴經》行法理論的責任。既然要走入華嚴行法，就有必要，而且必須要以《華嚴經》的行法理論來檢驗我們現在的行法實踐、理念是否符合解脫和無上正覺。

從華嚴行法的角度，如何獲得穩定、必然的解脫與無上正覺？第一步就要到達華嚴行法的十信位，入阿毘跋致性，去除異身異時異處成就的理念。具體來講，就是先要在理念上接受自性本體一切法的普遍存在，在理念上明確一切法的體性平等。

祇有在理念上明確一切法體性平等時，才會約束自己看待一切法時能體性平等，也就是面對一切法時不再逃避，或從根本上不再逃避一切法。當然可以暫時逃避，因為有些惡緣現前，我們可能沒辦法去掌控它；但長遠來講，不會逃避它，並且最終要解決它。

進入華嚴行法十信位的第一步保證，就是相信自己。因為我們的自性已經給了我們一種保證，所以這種保證是基於我們自己的。如何獲得究竟解脫和無上正覺？「究竟」的意思最終只有一條，就是自己能夠做自己生命的主，自己能夠成為一切法的第一因，或者說自己能夠創造自己，即以自為因。以自為因纔是究竟解脫，纔是究竟的「本自具足能生萬法」。這是華嚴十信位行法告訴我們的道理，自性具有這個能力和保證。

當我們第一次到達十信位時，可能會覺得自己遠離了異身異時異處的成就理念，很不踏實，這是資糧道善根力不足造成的；但不用急，慢慢來，至少要在理念上知道自性本身已經提供瞭解脫與無上正覺的能力，給出了切實的保證。從原則上講，依異身異時異處的理念獲得解脫的保證都是不可靠的。當然，在宗教領域裡都會講「這是可靠的」，沒有一個宗派會講「來我這修行是不可靠的」。但是隻要是在異身異時異處的，不是依靠自己的自性本身所提供的能力獲得的解脫，從根本上講都是不可靠的。

這是第一步，到十信位這已經不容易了，因為必須要像勇士一樣面對一切法，去除異身異時異處成就的理念，明確自性本身已為我提供了怎樣的屬性，明白如何運用這些屬性來確保到達見性位，到達無上正覺，因此，十信位的解讀至關重要。這也就是為什麼講，理論如果不通過，行法實踐就不會通過。

實際上，之前我們已經以各種各樣的方式反覆講解了十信位，闡述了自性本身為什麼能夠給我們提供保證，使我們能在後面的行法中，住行向地乃至等妙覺位獲得解脫和無上正覺。因為一切都是從十信位開始的，假如十信位不能到達，後面的就沒得講。這在華嚴行法理論中明確講到的，穩定、必然的方法，第一步就是要到達十信位。

第二步要明瞭華嚴行法的十信位，並不是沒有原則的、簡單的、不加思考的接受，否則就是外道法。學習十信位，一定要自己去體會六品經文裡文殊菩薩為什麼上來要這樣講。既然諸佛菩薩是自性所現，那在我的生命體驗裏，文殊師利菩薩這樣講代表了什麼？也就是要明瞭華嚴行法十信位。

第三步就是要明瞭人天眾生自性本體給我們提供了哪些能力。當然，這些能力是一種綜和的說法，我們要逐步的去了解這種能力，逐條地把這種能力說清楚，之後才能體驗。在過去的講課裡，曾談到自性所提供的能力就是般若智慧，般若智慧能負責我們準確的到達見性位，到達解脫和無上正覺。後面的問題就是般若智慧是什麼屬性，依靠怎樣的方式能讓我們獲得保證。

般若智慧是出於本體的，是自內顯發的、周遍完備的；具體表現方式就是概念準確、次第清晰、系統完整。在理解每一段經文的時候，用這種方式去解讀，最終一定能讓我們準確體驗經文所要表達的意思。如果經文輿我的體驗不相符，那就調整解讀經文的方式，這就是理性的行法實踐。「調整」就是運用我們的知性能力、判斷能力和理性能力。這三個能力都是源自般若智慧所生，不斷調整我們對於經典解讀的理解，然後轉成行法實踐，這就是般若智慧具體的體驗。

佛經談到的「近善知識，起善思惟」，何謂善思惟？近善知識？當運用般若智慧所生的知性能力、判斷能力和理性能力，對經文加以解讀和體驗時，就叫做「近善知識，起善思惟」，所生起的行法實踐就是檢驗我們是否能到達經文所要求的那個目標，

這是從原理上把「怎樣才能穩定、必然的到達見性位」講清楚了。

至於提到的「問題比較零散，不夠系統，碎片較多」，這是所有修行者都會面臨的問題。因為我們生命中的知識、經驗、體驗，如果不經過學習和訓練的話，它本身就是零散的、不成系統的。怎樣才能使這些零散的、不成系統的、碎片的知識、經驗和體驗成為一個整體、一個系統，就要行法實踐。這需要累積資糧，因為我們對它的加工不夠，不能提取出碎片背後的那種穩定、有效的、能夠連結在一起的這些理性東西，所以需要再多觀察、多思惟，多分析、歸納、體驗，其實這也是般若智慧、自性能力運用的過程。要知道穩定性和必然性不是從天而降的，假如不能啟發理性能力，就不會獲得行法實踐的穩定性和必然性。啟發理性能力就是發菩提心，理性能力的具體表現就是通過概念準確、次第清晰、系統完俻來表達的。其中：「概念準確」是由知性能力保證的，知性能力就是般若智慧的具體呈現，所以有知性能力就可以做到概念準確。「次第清晰」靠我們的判斷能力。概念準確保證這些碎片化的知識、經驗和體驗是當下的存在；「判斷能力」讓我們能把它們準確連接在一起，成為一個整體、成為現實性。「現實性」指的是這些諸法之間的關係是由自我因素的參與把它建構起來的。「理性能力」負責必然性。

這是自性智慧所生起的三種能力。

依靠任何其他身心覺知一切法之外的因素，都不具備穩定性和必然性，即便是佛菩薩所言，也沒有穩定性和必然性。我們所要的是，要將佛菩薩所言轉變到我們自己的覺知、觀察、思惟和行法實踐中，這時纔有穩定性和必然性。也就是把經典轉變成自己的體驗後，這時經典纔有必然性、穩定性。

很多同學問到往生極樂世界，要往生極樂世界，就必須想清楚應如何穩定、必然的往生極樂世界。既然極樂世界、阿彌陀佛是自性所生的，那就要問自己能不能在當下體驗到極樂世界，因為是自性所生的，所以是遍一切處的，在當下的一切法中就能呈現的。

可能我們還體會不到阿彌陀佛和極樂世界，那是因為我們對極樂世界的體性，以及對它的認識、體驗不夠準確。只要理解準確了，就一定能在行法實踐中獲得體驗，能往生極樂世界、面見阿彌陀佛說法。

要想穩定、必然的往生極樂世界，除了要知道往生極樂世界的必要條件之外，還要知道往生極樂世界的充分條件。對必要條件和充分條件，以前學過邏輯學的同學應該知道。比如：首先，要知道極樂世界體性是自性所生的，那麼往生極樂世界後的體驗應該是如何的。其次，要知道必要條件是核心的種子，可以認為就是因果的「因」，也就是往生極樂世界所必須的那個條件，缺了這個條件就不可能往生。即便其他的條件都具足，如果缺失這個條件也不能往生到極樂世界，這就是必要條件。

佛經上談到的往生阿彌陀如來極樂世界必要條件就是「發菩提心」，所以我們必須要檢驗自己的「發菩提心」，體驗什麼叫發菩提心：我現在發的菩提心是否能成為往生極樂世界的必然的種子，還是說我只是特別願意去、我想去。

有必要條件，還要有充分條件。「充分條件」就是讓這個「必要條件」成為可能、成為確實獲得極樂世界體驗的所有輔助條件。也就是具備這些條件後，再加上必要條件，就一定能夠往生極樂世界。

行法實踐中哪些是充分條件？譬如：近善知識、專心聽法、起善思惟、如說修行，這些都是充分條件。當然，充分條件我們也可以認為它是必要條件，但要看清楚近善知識是怎樣的、善思惟是怎樣的，把這些都理順了，才能做到穩定、必然保證到達阿彌陀佛的極樂世界。

必要條件是到達目標的核心種子，充分條件是到達目標所有的條件，如同我們種一棵樹要讓它生長，要有陽光、土壤、水分等，這些都是充分條件，而那一粒種子纔是必要條件。

這就是我們前面談到自性智慧本身有編織一切法、令一切法成為一體的能力，但這個能力不是天生就有的，需要經過訓練的。