《十住位行法的特點》

2023-10-14

諸位同學大家好，阿彌陀佛！

通過前面的答疑，我們觀察到一個現象，就是大家對華嚴行法的十住位，見性位的問題比較多。也就是從現在的行法模式，或從二乘聲聞、共法別教的行法模式轉到華嚴行法，轉到見性位，針對十住位，見性位的特點、標準不是很清楚，我們再多做一些澄清。

從凡夫外道、二乘聲聞、共法別教轉到華嚴行法，實際的佛教行法，是存在一些障礙的，這些障礙主要來自於民間宗教信仰和宗派思想，這和我們的民族特質有關。

從實際的佛教行法來看，佛教講究反思、覺悟，以反思與覺悟獲得生命解脫和無上正覺。反思與覺悟不能離開自我因素的參與，不能離開分別、選擇、判斷，不能離開對一切法生起質疑，生起問題，這和我們傳統的中華文化的很多東西並不一致。

無上正覺說到底來自於一念無明和根本無明的力量。一念無明和根本無明與生俱來，從如來地的⻆度講，一念無明和根本無明是自性所生，不需要學習，不需要訓練，一切眾生皆能生起。修行者經過行法實踐，在別教菩薩行法階段，把一念無明轉成道種智；在圓教菩薩，也就是普賢菩薩法界行法階段，是把根本無明轉成根本智。經過這様的學習和訓練之後，纔有生命解脫與無上正覺。

也就是說，生命解脫與無上正覺不是與生俱來的，需要修行者生起行法實踐，在一法一法當中去證得。換句話講，生命解脫與無上正覺，雖然說它最初生起的力量是一念無明和根本無明，但是它需要修行者的參與，是修行者的一種再創造。

我們現在的修行者，從宗派思想、民間宗教信仰轉到華嚴行法、轉入實際的佛教行法比較困難，很大程度源於我們的民族特質，另外就是源於民間宗教信仰、宗派思想長時間學習造成的束縛，不願意生起思惟，不願意生起反思和覺悟的體驗。

然而，佛教行法實踐的核心就是反思和覺悟，通過華嚴行法理論，我們就能夠凖確看清楚這一點。普光明殿十信位，由文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《佛四聖諦品》、《光明覺品》，然後以文殊師利菩薩為法主，又進一步生起《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》。這是龍樹菩薩在告訴我們，從凡夫地到等妙覺如來地，佛教修行的關鍵處在華嚴行法的十信位。

佛教實際的行法實踐是從對一切法生起關注、生起名相、生起用心思惟開始的。這就和我們很多修行者當下的理念不一樣了，因爲引導我們最多的是，若生起思惟，生起分別、選擇和判斷就在凡夫地，必須止息思惟，止息分別、選擇、判斷，才能入三昧得生命解脫。

《華嚴經》普光明殿行法理論中的四個行法階段，第一個是十信位，其核心就是我們生命當中有一種力量是能夠對一切法生起關注的。站在修行者，或站在人天眾生的⻆度來講，當我們對一切法生起關注的時候，很重要的一個特徵就是生起名相、建立言說、能夠思惟。正如佛陀在經典中講到的「諸眾生中，唯天與人能發菩提心，能得無上正覺」。詳細的內容，龍樹菩薩在《華嚴經》裡講得很清礎，他是用經的語言講的，翻譯成現在的話，就是佛教行法實踐是從對一切法生起關注，生起名相，生起用心思惟開始的。

假如我們還停留在基於一切法要遠離，不能生起思惟，不能生起名相言說的行法模式中，就需要調整，之後才能進入華嚴行法；如果不能在一切法中生起關注、生起質疑、生起問題，就沒有辦法生起華嚴行法。這是兩個不同的行法階段。

普光殿行法理論從大的方面分是四個階段：十信位、四位行法、等覺位、妙覺位。釋迦牟尼佛最早期建立的四法言說模式就是按這個方式，世尊在上座部經典，最常談到的行法就是四禪四果，其核心就是按照這四個方式。

這四個階段是根本智的行法範疇，是從自性地本身的角度講的，但其中第二個階段的四智行法，是按照道種智行法的角度來講的。因此，普光明殿是從根本智行法的角度在演說，包括：一、根本智行法如何生起？二、在住行向地四位行法階段，根本智行法如何呈現？三、根本智行法如何到達如來地一切法；四、根本智所生一切法就是如來地一切法。所以，住行向地四位行法不離普光明殿，用經的語言來講就是四天宮四寶殿不離普光明殿，道種智行法亦不能離開根本智行法，道種智行法是根本智行法的具體呈現。

用現在的語言來講，普光明殿的四個行法階段，是講我們生命的能力，即修行者獲得生命解脫、獲得無上正覺的能力，是從能力的角度講的。能力不是從天而降的，是要在一法一法地學習和訓練當中獲得，直到你對這一法完全明瞭，完全掌握，才能從最初的訓練階段到達第四個階段，形成一種針對這一法的能力。

做為一個修行者，怎樣才能具有生命解脫的能力？具有應對一切法，不受一切法束縛和影響的能力？要在一法一法當中去訓練自己。碰到一法受其障礙，能夠擺脫其束縛和影響，就到達生命解脫；同時，還能夠如實明瞭這一法，針對這一法能夠如實知、如實體驗，就到達無上正覺。這是在一法一法當中訓練的，這訓練的過程，就是普光明殿住行向地四位行法。

這就是根本智與差別智的關係，也是我們凡夫種性根本無明與一念無明的關係。從十信位到四智行法，經歴四智行法再到等妙覺位，這個過程我們若能夠體會到，就是生命解脫和無上正覺。儘管從普光明殿整體的角度來講，當我們到達等覺位妙覺位的時候，它是一種總體的呈現，也就是說我們在一切法中都能夠獲得生命解脫和無上正覺；而這一切法皆是在一一法中體驗的。

所以，我們當下所碰到的任何一法生起的時候，就是我們生起住行向地四位行法成就菩薩道種智的時候，就是在這一法當中獲得生命解脫和無上正覺的時候。進一步來講，也就是我們生命當中的任何一法生起，我能在這一法當中得生命解脫，這是最真實的當下的生命解脫，決定不要離開當下這一法去找另外一個生命解脫，也不要指望，遠離這一法的因緣，躲進山裡去得生命解脫。

在華嚴行法之前，有些修行者喜歡無想定，喜歡遠離世間因緣、遠離一切法，這些都是沒有錯的，因為當下的行法實踐，很多修行者都是按這種方式修行的。但進入華嚴行法之後，遇到的每一法，我們對它生起關注，這一法給我們帶來束縛和影響，這一法就是真實的，真實的意思代表這一法對我來講，它是能夠生起體驗的。

為了擺脫一切法的束縛和影響，在華嚴行法之前，或見性位之前，我們強調「一切有為法如夢幻泡影」，「凡所有相皆是虛妄」；但是進入華嚴行法之後，生命解脫與無上正覺是真實存在的，它的具體呈現就在住行向地四位行法裡面，每一法的呈現就是無上正覺的呈現。但是這一法是不是在我的生命當中呈現出無上正覺和生命解脫，則要有一個行法實踐的過程。

因此，修行者轉入華嚴行法的時候，要祛除異身、異時、異處成就的理念，可能我們當下還做不到，但至少這個理念要建立起來。我們很多當下的行法理念是，我在這個地方、這一生不行，我在下一個地方、下一生能得生命解脫和無上正覺。然而進入華嚴行法就要轉過來，當下的一法生起，這一法就是我們獲得解脫和無上正覺的機緣，任意一法生起皆是自性法，任意一法生起皆是真實法，爲什麼是真實的？真實指的是我們對它有體驗，並能在這種體驗當中獲得生命解脫和無上正覺。

當我們體會到這個理念，能夠準確安住的時候，就到達華嚴行法十信位，不離開當下的一切法得生命解脫和無上正覺。反過來講，怎麼知道我已進入華嚴行法的十信位？首先就是祛除了異身、異時、異處成就的行法理念，不會再去找下一輩子得生命解脫的那個處所，而是要在當下的一切法中成就無上正覺，成就生命解脫，這個理念建立起來了就到華嚴行法十信位。

從十信位轉入住行向地四位行法，有一個很關鍵的地方就在十住位。十住位在須彌山頂妙勝殿演說，經首有「世尊不離菩提樹上升須彌山頂，天帝釋帶領大眾迎佛入妙勝殿」，之後是十方菩薩雲集，法慧菩薩演說十住位行法。

經首描述的是一部經的行法模式、成就模式，任何一部經都是。《華嚴經》用九處經首把整部經的結構搭建起來，就是因為隨著不同的行法階段，行法實踐的模式不一樣，為了表達那種行法模式，必須要具備經首。大乘經典的經首不是歷史故事，不要在歷史上找這件事，歷史上可能沒有這件事，經首說的是這一部經的行法、成就模式，它是一種密法言說。

密法言說是根本智的語言，或者說是生命的語言。生命的語言是以體驗的形式，以場景化、故事化的形式呈現出來。這就是說，每一部經的經首，我們是以文字的形式去讀，好像一個故事，而這個故事講的是這一部經的成就模式、成就體驗。當我們把經首轉成我們的生命體驗的時候，那部經就在我們的生命中呈現出來了。

關於密法有很多內容要講，我們在二十八講，主要強調了法數的部分。經首如何解讀？經首中那些元素代表怎樣的生命因素？怎樣把一部經的經首還原到生命體驗與行法實踐中？我們在七十講《入法界品》講得比較多，大家可以參考。

剛才談到了怎樣判斷自己是不是到達華嚴行法的十信位，談到要祛除異身、異時、異處的成就理念，回到當下的一切法中，要能夠對一切法生起關注，有關注纔有名相生起，有名相纔有善用心、善思惟，有善用心和善思惟，纔有總體的般若智慧的呈現。我們也談到最終成就無上正覺的時候，修行者的般若智慧是以理論性的、完整性的、系統性的思想體系的方式呈現出來

我們看十信位的經文，《如來名號品》、《佛四聖諦品》是零散的，都是名號，沒有動詞，沒有連接；《菩薩問明品》和《浄行品》有論義，代表著分別、選擇和判斷；《賢首品》是理論性的，它包含了所有的華嚴行法理論和行法次第。六品經文是一個整體，建立起總體的行法理論、行法原則。

到達見性位，要在一法一法當中去見性，以形成一種總體的生命體驗的總持力，當這種總持力成為一種自覺的生命力量，我們叫做安住阿鞞跋致地，到第七住位。很多修行者認為，只要我見性，三點鐘見性，三點零一分以後，我就是聖者，不是這樣的。住行向地四位行法，是針對差別智的行法，不是針對根本智的行法，差別智行法就是要在一法一法當中去建立，而不是依總相的形式去建立，總相的形式是從能力的模式、行法原則的角度建立的。

這就是為什麼從十信位到等覺位，中間必須要經過一法一法的行法實踐。也就是說，十信位是建立總體的行法理論、行法原則，之後要進入住行向地四位行法階段，在一法一法當中去訓練。

我們回到十住位經首，「天帝釋」是生命中的自我因素，個體生命的核心。不能離開個體因素去獲得生命解脫、無上正覺，離開自我因素去尋找生命解脫和無上正覺，是斷滅見。「天帝釋迎佛」，意味著自我因素對於自性覺悟的皈依，這種皈依是主動的，叫做「天帝釋迎佛」。自性覺悟的具體表現，就是般若智慧的三個屬性、三個行法表現特徵，就是碰到某一件事情的時候，不是感情用事，我能夠關注它，生起善用心、善思惟，這個過程叫做「天帝釋迎佛」。

「須彌山」代表某一類法總體的集合。我們讀經典的時候，會發現世界有無量的「須彌山」，在以往的理念中，會認為宇宙有無量個星球，大概某個星球就是「須彌山」，甚至在我們不少的修行者眼裡，都把世尊當成科學家、天文學家，認為世尊能夠看到宇宙中的所有法，不是這樣的。

佛教關心的是眾生的生命解脫和無上正覺，這是核心的理念。佛經裡講到的「須彌山」是指我們生命當中某一類法，把這一類法打一個捆兒，叫做這一法的「須彌山」。生命作為一個整體，這個整體當中的一切法，也可以打一個捆兒，把這一類法合在一起就是這一類法的「須彌山」。

「須彌山頂」是能夠總持這一類法的那個處所。修行者怎樣到達「須彌山頂」？簡單來講，比方我遇到一件事，當我觀注這件事的時候，這件事以一種總體的方式呈現出來，並且我以總體的方式作為抓手，去明瞭這一法，那麼這個抓手就是「須彌山頂」。

擧個例子，我們要瞭解蘋果，「須彌山頂」就是給所有種類的蘋果一個概念，叫做「蘋果」，「蘋果」這個概念就是所有個體蘋果的「須彌山頂」

十信位文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《佛四聖諦品》，是在講我們生命當中，有一種能力是區別於其他眾生的，這個能力就是文殊師利菩薩。這是我們每個人自己的文殊師利菩薩，即能夠讓我們對某一法生起觀注。觀注的最初特徵，就是能對這一法給出定義，一個名相。之後，以這個名相為入手處，生起對這一法的善用心、善思惟。生起名相的過程，就是從這一切法的個體體驗進入到報身世間，這是關鍵的地方。

從眼、耳、鼻、舌、身具體的體驗到報身世間生起用心、思惟，其間第一步是生起名相，而生起名相就是「上升須彌山頂」，這是以經文的方式演說的。所以，我們在某一法當中「上升須彌山頂」不困難。

「上升須彌山頂」講的是，自我因素觀注某一法的時候，我們要針對這一法生起道種智行法，雖然在十住位並沒有生起，具體的生起在十行、十迴向、十地位，但必須要從眼、耳、鼻、舌、身將這些零散的、表淺的體驗轉入到報身世間，而轉入報身世間的第一個就是「上升須彌山頂」。也就是當這一法對我有影響，我對它生起觀注，這一觀注就是轉入到報身世間，那麼這個體驗就是上升須彌山頂。

「天帝釋帶領大眾迎佛」，「大眾」是我們生命當中圍繞自我因素生起的一切法，比如我們凡夫種性的貪嗔癡慢，我身、我見。轉入到佛教行法實踐的時候，要知道自我因素所生起的這一切法，是以自我因素為首轉入到自性覺悟，並不是熄滅這一切法的存在。這一切法是圍繞自我因素生起的，我們沒有辦法熄滅這一切法的存在，因為它是自性法生起的。但是自我因素有反思的能力，有覺悟的能力，這個能力的具體表現用經的語言來講就是「天帝釋帶領大眾迎佛」。

華嚴行法要有「天帝釋迎佛入妙聖殿」，我觀注某一法，在報身世間生起這一法，這個過程如果不能「入妙聖殿」就是凡夫種性的妄想思惟生起；「妙聖殿」有個核心的體驗就是梵行清淨。

這是十住位的經首，如是解讀，就能夠把它轉成我們的行法實踐、行法體驗。