《普賢菩薩法界行法》 2023-11-11
諸位同學大家好，阿彌陀佛。
我們在前幾次講課的時候提到幾個概念，需要再給大家強調一下。總體來說《華嚴經》是針對實報莊嚴土的經典，修習淨土的同學會更瞭解，什麼是實報莊嚴土，因爲往生阿彌陀佛極樂世界，強調的是四土成就，即凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土和常寂光淨土。《華嚴經》最低要到實報莊嚴土，假如我們還不能去除異身、異時、異處成就的這種行法理念，就很難進入到華嚴行法中來。
前面我們曾反覆強調，生命解脫與無上正覺，來自於根本智的規定性，因此解脫是有規則的，不是爲所欲爲的。這個規則是出於根本智本身的規定性，不會因爲某些原因而降低，亦不會因爲修行者的希望而改變，使解脫和無上正覺變得簡單、容易，也不會因爲希望而變成真實。恰恰需要符合生命解脫和無上正覺的規則，把希望轉變成行法實踐，纔能有所成就。這是關於根本智的規定性。
根本智行法在華嚴行法理論，就是普賢菩薩法界的行法。普賢菩薩法界的行法理論，在《華嚴經》裏講得是最清楚的，從初發心到如來地，所有的階段都描述的清清楚楚，甚至從哪個階段逐漸進入到普賢菩薩法界，什麼時候是不共別教菩薩的普賢菩薩法界，什麼時候是等覺位的如來座前的普賢菩薩法界，什麼時候是妙覺位的普賢菩薩法界都進行了詳盡的闡述。普賢菩薩法界的行法總體來說就是依於根本智的行法，所以說普賢菩薩法界的行法理論只有在《華嚴經》裏講的最清楚，其它經典都沒有它講得清楚。
對於學習普賢菩薩十大願王導歸極樂，或者是學習密教行法的，若要踐行普賢菩薩法界的行法，必須要把普賢菩薩的屬性加進來，才能體會到普賢菩薩法界的行法是如何生起的。比方：在《華嚴經·入法界品》最後是普賢菩薩十大願王導歸極樂，假如修行者只是在十信位、十住位之前的行法階段，還沒到見性位，就很容易形成一種認知，認爲以十大願王的方式就能往生到普賢菩薩所講的極樂世界，把普賢菩薩的十大願，當做往生極樂世界的一個橋樑、一種方法。但是這裡一定要知道，普賢菩薩所講的極樂世界，是淨土法門的常寂光淨土。作爲修行者，如果研讀過普賢菩薩十大願王導歸極樂，就能知道這個普賢菩薩十大願並不是以這十大願作爲手段往生極樂世界的。普賢菩薩演說十大願王導歸極樂是從根本智的成就處，也就是諸佛無上正覺成就處生起的十大願，生起之後的結果叫做極樂世界。因此需要把這兒看清楚，兩者描述的是兩個方向的，也就是根本智行法與道種智行法方向是不一樣的。
修行者從初發心到如來地的方向，是從凡夫種性，然後到達華嚴行法的十信位、十住位，到達見性位，證諸法空得無生忍，得生命解脫，這是行法實踐的第一個階段；然後，從證諸法空生起菩薩道種智行法，到達十地位，證諸法不空，得無生法忍；十地位之後，以入滅盡定行法到達等覺位。所以此階段的行法實踐是到達世尊無上正覺的一個橋樑，而普賢菩薩法界行法，是指《入法界品》最後的那個普賢菩薩所演說的十大願王導歸極樂，是從無上正覺成就地生起的十大願，此十大願是自內生起的生命力和行法實踐，所帶來的結果就是常寂光土的極樂世界，因此普賢菩薩十大願王導歸極樂最低要到這兒，然後從這兒回到一切身心體驗，所以它是反過來的。
《入法界品》後的普賢菩薩十大願王導歸極樂，同時告訴我們修行者到達無上正覺等妙覺位之後，並不是一勞永逸的，而是要回到一切生命體驗、回到一切法中，他是以根本智的規定性作爲力量，直接生起的十大願王導歸極樂的方式來建立的，所以生起的極樂世界，是在一切法中成就的，具有必然性。與我們平時想的，以十大願作爲行法導歸極樂是不一樣的。
籠統的講，根本智行法就是普賢菩薩法界行法。當然還可以細化，普賢菩薩法界，還可以分爲是不共別教菩薩的普賢菩薩法界，還是如來座前的等覺位的普賢菩薩法界。從《華嚴經》的角度來講，不共別教菩薩的普賢菩薩法界要到十回向位以後，就是十回向位、十地位，是金剛幢菩薩與金剛藏菩薩演說的普賢菩薩法界行法。
從經文的特點來看不同的普賢菩薩法界的差別，在住行向地四位行法裏面，假如我們去看經文，就會知道，住行向地四位行法是在四天宮四寶殿由四位菩薩演說，世尊出席法會，但是世尊沒講話，意味着四位菩薩演說的行法雖然是依根本智的力量生起，但並不是根本智行法。
住行向地四位行法在《華嚴經》裏，從經首就能看到世尊上升天宮，各個天王請佛入於寶殿，然後四位菩薩受佛加持，演說四位行法。世尊均在場，但是不參與演說。當然十地位的演說與前面三賢位在演說模式上有差別，是因爲他要強調十地位行法。總體來說是四位菩薩演說住行向地四位行法，世尊出席法會，但不參與演說，意味着住行向地四位行法是差別智行法，是依根本智的力量而生起的，這是不共別教菩薩的法身世間。尤其十回向位、十地位是不共別教菩薩的普賢菩薩法界，是由兩位金剛菩薩生起的，而不是從根本智的力量直接生起。當然在住行向地四位行法裏面，即便在十回向位、十地位是別教菩薩普賢菩薩法界，普賢菩薩也是不出現的， 所以稱爲不共別教菩薩普賢菩薩法界。
到達等覺位時，我們從《華嚴經》的經首就能看到，是由普眼菩薩在如來面前三次請見普賢菩薩現身，世尊在法會，並且入三昧，演說十定品的十種三昧名，然後世尊命令普賢菩薩演說十種三昧的具體行法。我們可以想象一下這個過程，在等覺位的普賢菩薩法界，世尊代表我們生命當中那個根本的生命力，即根本智裏最核心的那個力量，就是世尊。在等覺位時，世尊參與法會，並參與演說，所以世尊的演說就意味着等覺位的行法是依於根本智的力量生起的。
我們來看細節，這裡世尊只是演說等覺位十定品，十種三昧的名字，而十種三昧的具體行法是由普賢菩薩演說。也就是說，普賢菩薩是那十種三昧具體的內容，是行法實踐的內容。十種三昧最初生起的力量是世尊所代表的根本智的力量，等覺位則是根本智的行法。
在等覺位世尊與普賢菩薩之間還有一個差別，就是名字是由世尊生起的，而名字所代表的具體行法是由普賢菩薩演說的，等覺位的普賢菩薩法界，如果與住行向地四位行法來對比就知道了，前面住行向地四位行法裏面，世尊僅僅是參與法會，不說話，意味着住行向地四位行法是以根本智的力量生起，但並不是根本智的直接行法。等覺位的時候，世尊參與法會、參與演說，意味着這是根本智的力量直接生起的，但因根本智的力量與根本智的力量所轉變的生命體驗和行法實踐中間有隔閡，也就是世尊與普賢菩薩之間的這個差別，即爲佛教常講的最後一品生相無明。所以等覺位的普賢菩薩法界，也叫如來座前的普賢菩薩法界，還沒有到如來座內。
到妙覺位的時候，妙覺位的經首在《離世間品》。從經首就能看到世尊參與法會，不入三昧，然後由普慧菩薩生起兩百個問題，普賢菩薩入三昧，生起演說，針對普慧菩薩的兩百個問題，演說兩千個答案，這是妙覺位。在《華嚴經》經首使用的模式不一樣，代表成就模式就不一樣。所以在其他經典裏面，如果只有一個經首，就沒有辦法表達出來一個連續的行法次第、行法理論，它只能表達一個，所以這是《華嚴經》很不一樣的地方。
在妙覺位，如果跟等覺位對比，我們能看到十定品的經首，世尊入三昧，然後令普賢菩薩生起演說。有三次普眼菩薩請見普賢菩薩，然後普賢菩薩現身說法。注意這裏有一個細節，就是世尊參與法會，參與演說，其中並有世尊入三昧，入三昧意味着作用的生起。像住行向地四位行法裏是四位菩薩入三昧，意味着差別智的力量生起。在等覺位的時候，世尊入三昧，和住行向地四位行法做對比後就能看出來，是根本智的力量參與，並且不是他本身的力量直接顯現，而是以一種模式來生起的，目的是爲了讓我們能看見它，這就是等覺位爲什麼能以根本智的行法破除最後一品生相無明。那個無明就是根本無明與根本智之間的無明。
譬如在《華嚴經》普光明殿四個行法階段，第一個階段十信位，世尊是不入三昧的，文殊菩薩也不入三昧。而住行向地四位行法，世尊參與法會，不參與演說，四位菩薩分別入三昧，演說四位行法，代表是差別智行法。
等覺位時世尊參與法會，入三昧，並且參與演說。普賢菩薩演說等覺位行法。到妙覺位的時候，世尊在法會不入三昧，是普賢菩薩入三昧生起演說。所以我們從經首的部分，也能夠判斷普賢菩薩法界是怎樣的一種方式生起，這是關於根本智的行法。
若從修行者的角度，我們還要體會住行向地四位行法，或者我們從凡夫種性到等妙覺位如來地種性，就是以行法實踐作為一種橋樑、一種次第，依此最後到達生命解脫和無上正覺。這是每一位修行者都要走的過程，而在這個過程中有一環節，是我們往往最容易忽略的，就是把色身世間、化身世間的善惡標準，認爲就是法身世間、報身世間生命解脫與無上正覺的標準。現在絕大部分的修行者皆是如此。如果沒有過特別的思考，基本都是這樣的認知，無論是十信位、十住位，還是等妙覺位，對於善惡美醜的定義、苦樂的定義，均認爲就是諸佛菩薩成就處的定義，實際上不是！
再解釋一下，比方說修行凈土的行者，經常看到演說極樂世界一片美好，思衣得衣，思食得食，宮殿隨身，黃金為地，眾寶莊嚴。而我們也很容易把它影射爲我們當下的相應覺受，認為我們到達極樂世界後，一定是身心康泰，一切外境就是以這種方式呈現的。實際上一定要知道，從凡夫地到如來地的行法實踐過程中，當到達十信位十住位，到見性位的時候，就要逐漸明瞭生命解脫和無上正覺，是依賴於根本智的規定性而生起的。
因此與我們現在色法世間的規定性不一樣。什麼意思呢？就是修行者不能以要到極樂世界去享福，而生起行法實踐。當然在我們沒有到達見性位之前，這不是錯誤的。但若把自己的行法目標定在十信位十住位，到達見性位，就要體會到以這種方式往生的極樂世界，就是在凡夫外道、二乘聲聞共法別教的階段。因為其行法實踐的目標，修行者是以在我之外，以色身的這種幸福安康為目標，所成就的生命解脫。
而到達見性位以後的行者，則不以這個為目標，這時生命解脫意味著自我因素已成為生命中一切法的第一因，意味着此時對生命中的一切法能有效的掌控它，乃至生死法亦如是，當生死法現前的時候，能掌控生命的走向，不受生死法的影響。以這種方式的就是以自我因素作為第一因，以智慧力生起行法實踐，能夠如實知生命中的一切法，並能如實管理生命中的一切法，管這種必然性和穩定性，叫做莊嚴。所以極樂世界的莊嚴，是從這兒來的，非從色身覺受而來。
因此我們能夠看到大的修行者，或者哪一天我們自己真的成就生命解脫，成就到十住位十行位或者更高位次行法的時候，要明白這個理念，就是我的色身很可能是痛苦的，或在別人看來是痛苦的，但因為自我因素成為生命中的第一因，我能夠如實知、如實管理生命中的一切法，這種穩定性和必然性給我帶來的是生命解脫。這種生命解脫用經典的語言，就是極樂世界的諸法莊嚴。
同樣到達等妙覺位的時候，不是一勞永逸的，不是到這兒工程就結束了，此後就永遠保持在那兒，不是這樣的。因為生命所面對的一切法無有窮盡，而且無上正覺不能遠離生命體驗而單獨存在。如果遠離了生命體驗，那個無上正覺就是虛無的、是空的。所以諸佛如來到達等妙覺位後，一定依根本智的力量再重新回到一切法中。只是這時的方向是不一樣的。
與從凡夫地到等妙覺位的方向不同，兩者的差別，是指如來地成就無上正覺之後所生起的那一切法是依根本智的規定性，以根本智的力量直接生起的，這時兩者的生命體驗不一樣。等妙覺位的普賢菩薩法界所生起的那個十大願王導歸極樂，那個極樂世界是在常寂光土。十大願王是依普賢菩薩的力量，也就是依根本智的規定性生起的，不同於在色法世間，依照分別、選擇的方式所生起。
所以普賢菩薩法界是從無上正覺的成就處生起的。若明白這一點才能讀懂《華嚴經·菩提場會》的六品經文。《菩提場會》六品經文的第三品是《普賢三昧品》，其後的三品是《世界成就品》《華藏世界品》《毗廬遮那品》都是由普賢菩薩演說。這六品經文，假設我們放寬一點，從等妙覺位的無上正覺成就處生起一切法，從這可以看到普賢菩薩的真正顯相就在《世界成就品》《華藏世界品》《毗廬遮那品》，尤其特別強調的就是《毗廬遮那品》。
《華嚴經·菩提場會》普賢菩薩生起後面三品的演說，第六品是《毗盧遮那品》，講了大威光太子見十尊佛後成就無上正覺。由於這一品有缺文，所以在《毗盧遮那品》裏我們只見到四尊佛，依照《華嚴經》整體的演說模式來講，應該是十尊佛。但無論是大威光童子或者是大威光太子，成就無上正覺的過程就在《毗盧遮那品》，皆由普賢菩薩來演說。
以往的善知識在解讀菩提場會六品經文的時候，往往會把前面五品解讀爲如來果地的呈現。也就是把這六品經文分成兩部分，一個是由前面的五品構成，講如來果地的成就境界；另一個是將《毗盧遮那品》作爲因地的修行方法。實際上這種劃分是不對的，爲什麼呢？因爲菩提場會的這六品經文都是在無上正覺成就處，普賢菩薩演說的後三品皆是普賢菩薩的境界。《毗盧遮那品》是如來果地的無上正覺在我們這個世間的具體顯現，它不是從因地的角度去講的，是從具體的生命體驗角度來講的。所以《毗盧遮那品》的言說方式跟入法界品是一樣的，都是一種密法言說。
《入法界品》的善財童子五十三參，是從初住位一直到第五十三參普賢菩薩法界。而在《菩提場會》是普賢菩薩直接生起的《毗盧遮那品》，所以《毗盧遮那品》不是從因地的角度講的。因爲在如來果地無上正覺的成就處，因果是不分開的，因地就是果地，果地就是因地。《毗盧遮那品》就是普賢菩薩在我們生命體驗中的具體呈現，就是普賢菩薩法界。從這兒我們也能體會到，實際上講的就是妙覺位普賢菩薩法界的如何生起，這是關於根本智的行法。
所以根本智的行法，是依於根本智的規定性直接生起的生命體驗，它的方向跟我們修行者要證得無上正覺的方向是不同的。它是依於修行者是不是能夠如實知、如實體驗生命中的一切法，是不是自我因素能夠成爲生命當中一切法的第一因，依此來做判別的，而不是以色身世間的善惡、美醜、苦樂爲標準。也就是說修行者到達生命解脫、無上正覺的時候，色身世間的苦樂、善惡、美醜，不會給我們帶來本質的影響。所以只可能帶來色身覺受上的影響，但不會帶來本體的生命解脫與無上正覺的影響。
明白這個道理後，再來看《無量壽經》的阿彌陀如來的四十八願就知道了，阿彌陀如來的極樂世界『皆得金剛那羅延身，身頂皆有光明照耀』。然後『皆是大丈夫相，若形貌差別有好醜者不取正覺』。講的都是這個道理，並不是阿彌陀如來極樂世界所有人的色身長得都一模一樣，不是這個意思。而是說雖形貌有差別，但是這個差別不會對我們的生命解脫和無上正覺帶來任何影響。
修行者往生極樂世界，第一個就是要成就梵行清淨，梵行清淨意味着一切法平等，一切法平等帶來的那種莊嚴的覺受就是無量壽經上所講的這些。而我們很容易從色身世間，眼耳鼻舌身的覺受上去衡量極樂世界的成就，這就不符合經典本身它所要表達的意思，這是關於根本智行法的概念。
第二個問題，就是生命解脫一定是自我因素成爲生命中一切法的第一因，什麼意思呢？在見性位之前，我們是受色身世間一切法的影響，因此就意味着我們在報身世間的覺受，自我因素還沒有成爲生命中一切法的第一因。也就是如果受到束縛和影響，就還沒有成爲這一切法的第一因。
從華嚴行法理論來看，修行者從初發心到如來地在三個地方證得與諸佛等同。第一個在十住位，證諸法空得無生忍。第二個在十地位，準確講在第八地位證諸法不空得無生法忍。諸法不空，『不空』是指生命體驗、生命活動的參與。我們成就生命解脫、無上正覺，不能離開自我因素的參與，不能離開生命體驗的參與。因此，當我們解釋佛教行法的時候，每一個概念都必須要回到行法實踐中、回到生命體驗中才可以。如果說哪一個概念我們不能夠回到行法實踐、回到生命體驗，說明一定是這個概念我們還沒有確切明瞭。
修行者從初發心，這裏講的初發心是從十信位開始的，而凡夫外道、二乘聲聞階段的發心不算，所以華嚴行法的初發心在十信位。什麼叫做初發心？我們前面已經說過了，是依照我們對一切法生起關注，生起名相，從名相進入到報身世間，在報身世間生起分別、選擇、判斷，依照如實知一切法，然後遠離這一切法對我們的束縛和影響，從而到達十住位。
所以修行者在十住位是得生命解脫，但沒有得無上正覺。到達八地以上，不僅得生命解脫，還得不共別教菩薩的無上正覺。從這我們就能體會到無上正覺一定是在生命體驗當中呈現的，是以菩薩道種智行法來實踐的，這是兩個與諸佛等同的地方，都是在道種智行法裏面，在一法一法當中去落實的。
第三個就是在如來地以根本智行法入滅盡定，當如來種性的身語意入滅盡定時就到達如來地，在這裏證得與諸佛等同。這是修行者從初發心到如來地的三個地方證得與諸佛等同。與諸佛等同就意味着自我因素像諸佛如來一樣，能夠成爲生命中的第一因。
因此並不是說到了什麼地方，就證得見性位，而且一下就到達等妙覺位、如來地、入一真法界、證得如來法身，不是這樣的。我們學習華嚴行法，一定要把行法理論、行法次第準確明瞭，這樣在行法實踐當中才能夠準確審核，能夠自我明瞭行法實踐所在。
修行者到十住位的時候，證諸法空、得無生忍、得生命解脫、入阿陴跋致地，意味着自我因素能夠成爲生命第一因。就是任何一法生起，當它對我造成束縛和影響的時候，自我因素就可以到達梵行清淨的成就處，並安住在梵行清淨，這些是自我能做主的。修行者獲得準確的、穩定的、必然的生命解脫要到達華嚴行法第七住位證諸法空。若自我能夠成爲穩定的、必然的生起梵行清淨一切法的第一因，就是十住位。
假如我們在生起十行位、十回向位行法的時候，發現這一法對我有影響怎麼辦呢？這時自我因素可以命令自己安住在梵行清淨的成就處，使生命解脫成爲必然的、穩定的。但這只是我們成就到如來地無上正覺的第一個成就處，也是最低的成就處。所以證諸法空、得無生忍，自我因素成爲生命當中一切法梵行清淨的第一因，在這個地方證一切智、得生命解脫、入阿陴跋致地。
當我們到達八地的時候，第八不動地是證諸法不空、得無生法忍。這時自我因素成爲生命中一切法的第一因又增加了一個。前面是安住一切法梵行清淨的第一因，到達第八地位的時候，若要成爲生命當中一切法生起的第一因，就要如實知、如實體驗一切法，這就到達八地，或八地以上了，八地到十地就是別教菩薩的無上正覺成就處。
從華嚴行法角度看，經典裏談到的世尊坐菩提樹下成就無上正覺，假如從共法別教的角度來講，只要到達華嚴行法的第七住位就可以得梵行清淨、得生命解脫。第八住位以後就叫坐菩提樹下，成就無上正覺。
從華嚴不共別教的角度來講，修行者要到達八地以後，八地到十地是不共別教菩薩無上正覺的成就處，因此修行者要到達第八地位，纔是坐菩提樹下成就無上正覺。
實際上，經典中還有一句話也很重要，就是世尊坐菩提樹下降服諸魔成就無上正覺。聽到這句話，我們常常認爲是世尊當時坐在菩提樹下，這時魔王帶着三個女兒來了，要幹擾世尊。世尊摒棄魔王的三個女兒，然後成就了無上正覺。其實這是一種密法言說，我們要知道其實際意義。
當我們到達十地位的時候，就是三賢位成就之後，修行者得金剛種性智慧成就，坐菩提樹下，然後就進入初地位。初地位到七地位就是剛纔講的密法言說裏面的，魔王帶領三個女兒來幹擾世尊成就無上正覺，所以講的就是初地位到七地位的行法。
十地位是在他化自在天宮摩尼寶藏殿演說，他化自在天也是諸魔所居住處。而諸魔所居住處在我們當下，就是眼耳鼻舌身一切法的所在處。因此眼耳鼻舌身一切法所在處，就是他化自在天。我們所受到的外面一切法的侵擾，都是通過眼耳鼻舌身獲得的，所以諸魔的影響在什麼地方生起呢？就在眼耳鼻舌身這一切法當中生起的。修行者自內顯發的智慧力能夠降服眼耳鼻舌身一切法對我們的束縛、影響，就叫做降服諸魔。
到達第八地位，證諸法不空、得無生法忍、坐菩提樹下成無上正覺。那個菩提樹就是眼耳鼻舌身一切法，坐菩提樹下是到達初地位，然後降服諸魔成就無上正覺是到達八地位到十地位，這是不共別教菩薩得無上正覺。在華嚴行法就是十地位行法，它表達的和我們經典裏看到的世尊密法言說是對應的。
所以在不共別教菩薩的行法階段，修行者到達第七住位，證諸法空、得無生忍，自我因素成爲生起梵行清淨一切法的第一因。然後修行者到達十地位，證諸法不空、得無生法忍，自我因素以三賢位的金剛種性智慧作爲核心，能夠降服眼耳鼻舌身的一切法對我們的束縛和影響，也就是自我因素以三賢位的金剛種性智慧作爲基礎，成爲證諸法不空、得無生法忍的第一因。這是關於生命解脫，就是自我因素要成爲生命中的第一因，在不共別教菩薩行法階段的狀況。
到達等妙覺位的時候，自我因素已成爲一種自覺的力量，以根本智的規定性直接生起生命中的一切法，也就是自我因素依靠根本智的種種規定性生起眼耳鼻舌身的一切身心作爲。身心作爲就是入世間行法、就是入法界行法。
以上簡單的介紹，這是第二個我們需要澄清的，就是自我因素如何成爲生命中一切法的第一因。如果明瞭華嚴行法理論，明瞭行法次第，我們現在的修行者就能知道在一法一法的行法實踐過程中，怎樣能夠成爲那個第一因。當我們真的能夠成就了第一因的時候，最低是能得生命解脫，就到達極樂世界的實報莊嚴土。
實報莊嚴土的意思是生命中的一切法，是依照自我因素來建立的，而不是依賴於其它任何外在因素所建立。這個在《大寶積經·無量壽會》裏談到過，修行者往生極樂世界，怎樣纔能夠不住邊地疑城？它裏面談的很清楚，但在彙集本里可能講的不太清楚，在《大寶積經·無量壽會》世尊跟彌勒菩薩講『如果修行者不能夠信己善根，他往生極樂世界就在邊地疑城。如果能夠信己善根，就能夠花開見佛』，意思是能到達實報莊嚴土。所以經典之間，都是可以相互印證，能對應的。
上次我們還談到一個概念就是『補陀伽羅』。在同學提出生命流轉的問題時談到的，就是有一個概念，在凡夫外道的理念裏是必須要有的，能夠參與到生命流轉過程中的，就是『靈魂』。也就是無論我們死後是去天堂，還是下地獄，還是到什麼地方去，總之，要有一個『靈魂』。
在佛教不用這個詞，他是用『補陀伽羅』，補陀伽羅和靈魂不一樣。我們前面談到，在民間信仰裏常說，這輩子做好事，下輩子去天堂，這輩子做不好的事，下輩子下地獄，所以中間都有一個連續性，是靈魂去天堂或下地獄。
若要把靈魂解釋清楚，就必須要知道，在這一生結束之後，上天堂或下地獄，要有一個生命體驗是連續性的，就是靈魂要保持一個在體驗上的連續性。當我到天堂的時候，就必須要記得我這一輩子是誰，這樣才能知道那個上天堂的確實是我。所以生和死要能夠連接，就是這一段色身死亡之後，與上天堂的那一個能夠連接在一起，因此就認爲這個是靈魂，它有體驗上的連續性。
在佛教不是用靈魂，爲什麼呢？世尊在上座部經典裏直接告訴我們『識是依賴於色身的，離開色身而言識者，無有是處。』識是知識的識，就是我們能夠覺知一切法的那個識別的識，是依賴於色身才有的，離開色身而言識者無有是處。這也是爲什麼在佛教不強調靈魂，因爲靈魂必須要保持色身體驗的連續性。那麼從這一生到下一生依靠什麼呢？是依靠補陀伽羅。
何謂『補陀伽羅』？就是在我們的阿賴耶識裏面或者自性當中，成就自我的那個力量。是自我的那個力量負責從這一個色身到下一個色身，起到連接的作用，稱爲『補陀伽羅』。它跟靈魂的差別在於它是隨緣呈現的，我們剛纔談到靈魂要保持一個體驗上的連續性，而補陀伽羅不是，但它依賴於生命的力量，那個力量是隨緣呈現的。
也就是說下一生的我，不一定記得這一生我的所有體驗。絕大部分人都是不記得的，爲什麼呢？因爲當他生命流轉的時候，是依賴於根本無明的力量去流轉的，依賴阿賴耶識的力量去流轉的，不是依賴於自我因素差別智的力量去流轉。
在佛教管這個叫做『非常見』，『非斷見』。什麼意思？何謂『常見』？如果是靈魂就是常見，靈魂是不滅的。就是我們的生命體驗保持着一種連續性，它是不滅的，這種不滅的叫『常見』。而補陀伽羅是『非常見』，意思是說它不是不滅的，但也不能說它是斷滅的，所以也是『非斷見』。斷見是什麼意思呢？就是沒有一個能帶領下一次生死的那個力量生起，這在我們修行界也存在這種認知，這兩種認知實際上都是有的。對於普通大衆來講，大部分的信仰者都認爲我要往生極樂世界，我要去天堂，有一個靈魂。儘管在我們佛教裏面不給它一個靈魂的名字，但我們還是覺得，到極樂世界去，我一定還記得這一生的所有事。所以說到實質還是『靈魂』。
如果我們往生極樂世界是基於異身異時異處的這種理念，以這種行法實踐獲得的成就，就是民間信仰階段的。在佛教一定要看清它的實質意義，就是往生極樂世界，是靠生命自己的力量，即根本智的力量去往生的，是在當下成就極樂世界的。而異身異時異處成就的那一個，就是連接我這一生到下一生的那個力量，這在很多民衆的信仰裏面就是靈魂，這就是『常見』。因此佛教講『非常見』，即不是按這個方式去往生的。
『斷見』指的是我們在這一生結束之後，沒有那一個力量。比方在佛教裏會有這樣的理念，就是修行者證得阿羅漢之後，他的色身會在三界世間消失。因爲他出三屆了，就不再來了。當然這是一種錯誤的理念，但很多人認爲修行者證得阿那含、阿羅漢之後，色身就不在世間出現了，稱作不來。即不入世間，成就解脫。他是從色身成就的角度去講的。那麼他到底以怎樣的形式存在呢？他只以一個第八識，阿賴耶識的形式存在，這種就是『斷見』。
如果從第八阿賴耶識的角度去講，當然這也是另外一種『常見』，就是生命只依賴於第八阿賴耶識，而不依賴於其它的前五識、第六識，在三界世間呈現色身，若按這個方式的，就是『斷見』。爲什麼呢？因爲佛教成就生命解脫、成就阿羅漢出三界不是指色身本身是不是在世間呈現，而是說色身世間的一切法不會再造成束縛和影響，管這個叫『不來』。假如修行者成就阿羅漢，還要有一個概念，說我不來這個世間了，實際上只要有這個概念在，有這個分別取捨在，他一定還沒成就阿羅漢。
世尊在經典裏也談到過『阿羅漢者能飛行變化』，這些都是密法言說，就是修行者成就阿羅漢、出三界得生命解脫之後，是能飛行變化的。但那個飛行變化不是指我們的色身能夠像鳥一樣懸在空中，不是這個意思。它是指修行者能夠證諸法空，一切法生起之後，對我們不再造成影響、不再造成束縛，我們可以在任何一個環境裏面示現，管這個叫飛行變化。這是解讀經典必須要知道的，否則的話若按照字面的意思，總想着要讓自己飛起來纔能夠證得阿羅漢，那麼這個永遠也不會實現。
爲什麼呢？因爲作爲人天衆生，人的色身就是這樣的，人的色身沒有辦法飛起來，你不可能像鳥一樣飛起來，這是出於根本智的規定性。並不因爲我們證得了阿羅漢，於是乎我們就能像鳥一樣飛起來，不是這個意思。它是從報身世間生命解脫的角度去講的。因此，修行者證得阿羅漢得生命解脫，乃至到達十住、十行、十回向，成就菩薩行法，也要知道我們的色身一定要遵循色身世間一切法的規定。
前面我們也談到過，不因爲我證得生命解脫、得阿羅漢，或者到達菩薩種性， 所以當我看到有人落水的時候，我跳到水裏要去把他救上來，但因爲我不會游泳，於是大水因爲我是阿羅漢而不淹死我，不會的。同樣，當我把手放在火中，不會因爲我成就阿羅漢，我到菩薩種性，火就不燒我，或火燒到我之後，不感覺灼痛，不會的。因爲這個色身就要遵循色法世間的規定性。
成就生命解脫是在報身世間的，是以自我因素作爲一切法的第一因，也就是說報身世間的一切法是因自我因素而建立，是依照智慧，如實知、如實體驗一切法這個原則來建立的。也就是說報身世間的一切法，修行者到達第七住位、第八地位要有能夠生起這一切法獲得生命解脫和無上正覺，具有安住梵行清淨的穩定性和必然性。因此生命解脫和無上正覺是從報身世間獲得的，而我們的色身需遵循色法世間的規定性，是隨機產生的，它一樣會給我們造成覺受。
也就是當我們證得菩薩果位，證得阿羅漢、獲得無上正覺的時候，要分成兩部分：是從法身世間、色身世間來說，還是從報身世間來說；是從根本智的角度說，還是從差別智的角度說；要把它分開，如果混淆就會出現說法上的錯亂。在宗教裏面爲什麼常常會聽到一種呼喚奇蹟、呼喚密契經驗的這種說法，就是因爲我們在解讀經典的時候，常把報身世間與化身世間、法身世間的一切法相混淆了，所以當發生混淆的時候，就出現這樣的說法。