《三界諸天真實義》

2024-09-28

關於諸天的問題，在上座部經典裡，或我們常說的就是三界有諸天，即欲界、色界、無色界。欲界以須彌山為核心，須彌山以下有四重，以上有四重；色界有十八天，無色界四天。

實際上，四天是用印度的宗教形式演說的，而宗教形式的演說都和我們的生命體驗相關，與現在的西方哲學的方法不一樣。

欲界以須彌山為核心，須彌山的山頂就是忉利天，從忉利天往下半山腰就是四王天，再往下就是四大部洲，四大部洲的周圍是鹹水海，鹹水海的周圍有七金山、輪圍山等等。我們想像一下這個結構：中間是須彌山，然後山頂如何、半中腰如何、山下如何、鹹水海如何。

忉利天往上有四空天，就是夜摩天、兜率天、化樂天，他化天，這些在我們想像中，就是在宇宙空間裡有那麼一座山，上面有四重天等等。其實，在我們行法實踐或生活中，每天都沒離開三界二十八天。如何理解？要知道須彌山就是某一法的集合體。比如以我們身心覺知的色身為核心，把圍繞這個色身所生起的一切法總合在一起，打個捆兒，給它個名字，就是須彌山。

我們生命中最大的須彌山就是眼耳鼻舌身，包括身心覺知的一切法，即五蘊身、六入處一切法。這裡怎麼理解都沒關係，總之把生命中的一切法打一個捆，做個集合，就是我們生命中的須彌山。意思就是我們給這個㧢兒取個名字，這個名字就包含了生命中的所有法，名字就在這所有法之上，而名字所在就是忉利天，也就是須彌山頂。

經典裡常常談到無數須彌山、無量夜摩天，這到底什麼意思？這裡我們就要拓展一下，因為它談到的是一種方法、一種概念。例如：我們要關注生命中的某一法，比方眼所見的，我們給它一個名字叫「眼所見法」，這時這個名字就包含了眼所見的所有法，把這所有法打一個捆兒，就是一個須彌山。雖然「眼所見法」的這個須彌山比整個色身一切法的須彌山要小一點，但也是須彌山，所以，這個名字就超越了眼所見的所有法。耳所聞也是一樣，因此，須彌山是一種方法。

須彌山頂以下代表這一類法的一一法總和；而當生起關注某一法時，就上升到這一法的須彌山頂，所以生命中最大的須彌山就是圍繞色身的一切法。這也是為什麼我們生命中有無量須彌山，因為我們每天都在關注這一法、那一法，而每一個關注都到達這一法的須彌山頂。

「天」與思惟相關，如何到達忉利天？人天眾生有一特性是超越其他有情的，衹要我們關注某一法時，馬上給它一個名字，這時就到達這一法的忉利天。我們再強調下，就是在關注某一法時，第一步是給它一個名字，第二步纔是對它生起思惟、分別、選擇、判斷。在還沒生起第二步，僅僅是關注它，給它一個名字，就是到達須彌山頂忉利天。

為什麼天帝釋住在忉利天？生命中的天帝釋就是自我因素，或者說差別智中的自我因素就是天帝釋。我們生命中的所有法都是圍繞著自我因素生起的，所以是「能天主」，是在差別智裡面的。自我因素在什麼地方起作用？就在我們關注某一法時，對它生起思惟、分別、選擇、判斷。因為生命中的所有法都是從我們關注某一法開始的，所以天帝釋住在須彌山頂，即忉利天。

這是關於須彌山頂、忉利天。總之，我們對某一法生起關注，之後給它一個名相，這是人天眾生特有的屬性，所以談到諸天時不要幻想是什麼其他眾生界，只要想如何在生活中去運用它即可。明白這個道理，我們才能講《華嚴經》的住行向地四位行法。

夜摩天是怎樣的？就是我們通過名相概念生起思惟，這時就是自我因素開始上升到夜摩天，成為夜摩天王。因為思惟也是圍繞著我們自己生起的，所以夜摩天王不是別人，也是我們自己，是不同形式的天帝釋。所以生起思惟的時候，就到夜摩天。

在民間信仰裡有閻羅王負責判決生死，而閻羅王就是夜摩天王，他為什麼能夠判人的生死？因為當我們關注某一法時，就會生起思惟，而只要生起思惟，就進入到生死法界。不同的思惟模式決定了這一法的流轉方式，所以夜摩天王能決定生死，而思惟的過程就在夜摩天宮。

諸天是人天眾生皆可到達的，但是諸天中的四寶殿不是誰都可以到達的，後面我們再講四寶殿。

兜率天是什麼？兜率天是指有思惟的能力。夜摩天是指對某一法生起思惟，而兜率天則是需將眼耳鼻舌身的一切法，採集的材料，身心覺受拓展到思惟層面，進行加工，這時就是在兜率天，它已和眼耳鼻舌身的一切法很近了。

化樂天、他化天？當加工出來的結果對我們很好，就是「化樂天」；而通過這種加工再回到眼耳鼻舌身的一切法時，就是「他化天」。

事實上，整個過程就是從「須彌山頂」這個概念開始，逐漸指向眼耳鼻舌身。在我們想像中，四空天是遠離須彌山的，但在實際生活中不是這樣的。須彌山的一切法就是眼耳鼻舌身的一切法，從夜摩天、兜率天往上，一直到他化天，它和眼耳鼻舌身一切法是越來越近的。

在經典裡常常談到外道、諸魔，「外道」指知見上有問題，「魔」指影響生死的那個因素。諸魔是通過眼耳鼻舌身起作用，所以眼耳鼻舌身所在處就是諸魔所在處，就住在他化天。《華嚴經》的十地位就是在他化天演說的，意味著修行者要降服諸魔，成就無上正覺，就是在他化天，即在眼耳鼻舌身的一切法中。

世尊在《佛說阿彌陀經》裏說：【當之我於娑婆國土，五濁惡世，成就無上正覺】。五濁惡世在什麼地方？世尊在什麼地方成就無上正覺的？就是在欲界成佛的，欲界的哪一塊呢？就在他化天。

世尊在《佛陀說阿彌陀經》裡談到：我是在三界的欲界成就無上正覺的，這個地方就是淨土，是為難信之法。然而，我們因為讀不懂這種密法言說，就把極樂世界挪到別的地方去了，挪到我們身心覺知的一切法之外了。即便我們也認為極樂世界是自性法，但仍沒有辦法與眼耳鼻舌身整合在一起。所以，如果只是泛泛地認為極樂世界、阿彌陀佛是自性的，卻不能將極樂世界、阿彌陀佛與我們當下的身心覺知的一切法總合在一起，這種就是空洞的說法。

談到諸天在我們生命中的表現方式，用現在的話講，天帝釋就是我們生命中的自我因素。天帝釋有關註一切法並具有給它名字的能力，在佛教就叫「遍計所執性」，然後又能圍繞這一切法生起思惟、分別、選擇、判斷，就是「依他起性」。

我們對某一法生起關注，並給它名相，這個能力對應的就是現代哲學裡講的「先天知性」，是與生俱來的。「先天的」在佛教就是根本智，是自性法本來就有的；「知性」指能針對眼耳鼻舌身的體驗，能給它一個名字。

若只講概念本身，即天帝釋關注某一法，給它一個概念，這時這個概念本身是從先天形式來的。當「先天形式」加上「先天知性」時，就是對某一法生起關注，並給它一個概念，這時就在須彌山頂、忉利天這一層面。

夜摩天、兜率天是我們對眼耳鼻舌身一切法生起思惟、分別、選擇、判斷，進行加工，這個能力對應的就是我們先天的判斷能力，是我們自性中本有的能力，也就是能對某一法生起關注，之後還能生起分別、思惟、選擇、判斷的能力。

凡是講到「先天」的，大部分都是共一切有情的，因為是出於本能的。因此，動物也有觀察某一法，有分別、選擇、判斷的能力，但為什麼不管它叫兜率天、夜摩天、他化天？這其中強調的是我們人天眾生所具有的屬性，就是天帝釋的屬性：有給出概念的能力，有這個能力就上升諸天。所以思惟、分別、選擇、判斷的能力不是強調共一切有情本能的能力，而是強調差別智的自我因素參與下的所生起的能力。

因此，夜摩天、兜率天對應的就是我們先天的判斷能力。當到達他化天成就無上正覺時，代表我們能夠針對每一法都能獲得解脫和無上正覺，這個能力來自於我們先天的理性能力，即般若智慧的能力。

把先天形式、先天知性、判斷能力總合在一起，就是理性能力，它到底能給我們提供哪些有用的東西呢？前面談到先天形式有自我因素參與之後，先天形式加上先天知性，也就是從「先天」指向「後天」的知識、經驗、體驗，其表現形式就是給出概念。當給某一法一個概念時，這個概念就代表這一法當下的存在。

《華嚴經》十信位上來就是文殊師利菩薩演說《如來名號品》和《佛四聖諦品》，其中的諸多名號就是告訴我們：我們生命中有關注某一法生起名相、概念的能力，而我們就是在啓動這個能力之後走入華嚴行法的，從這兒開始華嚴行法實踐，最後到達無上正覺。概念代表這一法當下的存在本身，同時也代表這一法能成為這一法的可能性，所以文殊菩薩演說《如來名號品》意味著我們生命中當下的一切法是可以成為如來地的一切法。

這是關於「給出概念」。

「判斷能力」會給我們帶來怎樣的體驗呢？判斷能力是講這一法當下存在的現實性。什麼意思？就是當我關注某一法，給它一個概念，意味著只是關注這一法當下的存在；但若想知道我和這一法之間是什麼關係，即如實知、如實體驗它時，就必須要經過思惟、分別、選擇、判斷。因此，判斷能力就是告訴我們這一法存在的現實性。所謂「現實性」是指我們當下能體驗它，並且能如實知，確認它當下的存在。所以，當我們說某一法存在的時候，它已經到了我們的報身世間，這就是判斷能力。

講到理性能力，它的表現方式就是般若智慧。先天的理性能力在我們當下生命體驗中的表現方式是什麼？就是邏輯推理的能力，所以理性能力意味著這一法有成為這一法的必然性。

我們是把先天根本智裡的許多屬性，也就是般若智慧的許多屬性，在我們當下差別智中、有自我因素參與的過程中，給大家講了一遍。般若智慧的屬性是概念準確、次第清晰、系統完備，它所對應的就是先天形式，先天知性、判斷能力和理性能力。

在我們平時生活中，關注某一法，也是有分析、思惟、分別、選擇，最後形成一個結論，這就是從須彌山頂忉利天到夜摩天、兜率天、他化天，所以整個過程都在我們的生命當中，只是我們平時不認識它。

這是關於諸天的問題，明白這些之後，我們才能談華嚴行法中的住行向地四位行法。住行向地四位行法就是我們關注某一法之後，一直到眼耳鼻舌身的生命體驗的過程，包括思惟、分別、選擇、判斷，這些都必須要符合生命解脫和無上正覺。只有明白什麼是生命解脫和無上正覺，並且生起行法實踐，才能到達十地位成就無上正覺。這也是為什麼世尊在《佛說阿彌陀經》裡會講【當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難】。

這個不容易理解，為什麼？因為它背後有很多詳細的東西需要我們去明瞭。假如我們對某一法生起關注之後，不是依於自我因素中那種貪嗔癡慢疑為主的力量生起思惟、分別、選擇、判斷，而是以自性覺悟為主的方式來生起，這時的思惟、分別、選擇、判斷就在天宮的寶殿。

因此，《華嚴經》普光明殿四位行法是在四天宮四寶殿演說，四天宮的意思是說不離眼耳鼻舌身的一切法，不離凡夫種性的思惟、判斷、選擇、理性能力；但要在天宮裡面劃出一個獨特的區域叫做寶殿，我們只有進入這個寳殿，以這種方式生起的思惟、分別、選擇、判斷，才能在娑婆世界成就無上正覺。至於說寳殿是怎樣的？這需要進一步的討論，就是我們怎樣知道自己是在寳殿這一層，還是在天宮這一層。這是這個問題的第一部分。

我們來看問題的第二部分，就是經過思惟、分別、選擇、判斷，我怎麼知道是成就道種智？

上週講過，道種智行法要能超越知識、經驗、體驗。這裡我們要明白一個原則性的問題，就是道種智行法是以般若智慧為核心、為指向的。智慧的屬性是什麼呢？智慧不在乎近期的、當下的、零散的生命體驗，而是在乎長遠的、模式的問題。智慧是對思惟本身提出思惟，對一切法的存在本身提出思惟，它是關於一切法存在的存在。

也就是說，我們在凡夫種性時，關注某一法，生起思惟是自然而然的；而道種智行法是當我面對這一法，進行思惟、分別、選擇、判斷的時候，一定要想一想，回頭看一看我的這種思惟、分別、選擇、判斷是指向凡夫種性娑婆世界的，還是指向生命解脫和無上正覺的，這是最初我們需要體驗的。就是在我們的思惟之外，還要有一個監督自己的機制。

道種智行法的思惟過程本身和凡夫種性的思惟過程是一樣的，但是凡夫種性的，在思惟之外沒有一個監督、反觀自己的機制，而道種智行法必須要有這個機制，就是在我們的思惟之外，要有一個監督自己的機制。這種監督機制就是行法實踐的審核機制，也就是要反觀這一法是否指向解脫和無上正覺。

能反觀自己，並對行法實踐提出審核的部分，就是諸天宮的寶殿，世尊就是在這裡演說無上正覺的。我們常聽說眾生可以到兜率天的外院，但不能看到兜率天的內院，而兜率天內院的修行者可以看到兜率天外院的。彷彿是說，在宇宙中有那麼一塊地方是兜率天，我們到那兒之後，那裡還有一個祕密的場所，修行者都躲在那裡，能看見我們，但我們看不見他。不是這個意思。關於內院、外院，剛才已經談到了：外院是指世間法的，凡夫種性遇到某一法生起思惟，都是在外院的；而內院就是對自己的這種思惟再提出思惟、提出審核，這不是凡夫眾生所具有的，所以四天宮的四寶殿是需要經過學習和訓練才能到達的。