《佛教哲學論義》答疑（四） 2024-9
因為我們都是受過現代科學思想的訓練，所以這㡬次的解答很多是從哲學方面給大家說明的，這樣比較容易理解。一般對於純粹形式的問題，討論起來比較費勁，必須要把從純粹形式到生命體驗之間的過程說清楚纔行，因此就需要很多行法理論、行法次第的資糧纔可以準確理解。
我們常常提到解讀經典要符合密法言說和行法理論、行法模式，因為這些都是從自性力量純粹形式角度去講的，是本體界的，所以如果只講自性，就是不可言說的。而可言說的部分，則必須要把最初的自性生命力量，以某種形式劃出邊界，畫出樣貌，然後按照樣貌再生起後面的生命體驗。
修行者若要成就無上正覺，對於從不可言說的力量到具體的生命體驗之間的過程，是必須要能說清楚的。決定不是直接跑到本體上，説這個是不能言說的，一有文字就是錯謬的，不是這樣的。無上正覺就是要明瞭生命中的一切法，而把這過程說清楚本身就是無上正覺成就的標誌之一。
之前談到的密法言說、行法理論、行法次第，聽起來都好像是理論性的，但實際上都是基於自性力量所呈現出來的純粹形式的東西。當眼耳鼻舌身面對一切法的時候，純粹形式的東西，依於一念無明，也就是自我因素的參與，與所面對的一切法結合在一起，就形成我們對一切法的覺知，這個覺知就是後天的知性，包括思惟、分別、選擇、判斷，進而確定是否得生命解脫、無上正覺。
【問】：「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」在讀上座部經典的時候，這句話常常出現，是世尊授記修行者得阿羅漢時常說的幾句話。網路導讀的建議，是這樣說：「我不會再出生，清淨的修行已經確立，應當完成的都已完成，自己知道不會再受輪迴」。但我的理解是，我以清淨心看見了我的煩惱產生，面對問題，解決問題，可做的已經做了，這個煩惱再也不會束縛我。這樣理解對嗎？
【答】：你的理解是對的。對「我不會再出生」這句話必須要說清楚，什麼叫做出生？是色身不在這個世間出現嗎？還是指：即便色身在這世間出現，也不會再受生死法的影響？因為這句話誤導了不少人，很多人認為：證得阿羅漢後，我的色身就不在這個世間出現了，這是不對的。
修行者證得阿羅漢，從大乘佛教的角度，就是：證諸法空，得無生忍，得生命解脫；「不在世間出現」是指即便色身在世間出現，世間的一切法也不會對我造成束縛和影響；這樣理解纔是對的。如果說色身不再世間出現了，實際上代表阿羅漢的成就並沒有獲得究竟解脫。為什麼？因為他還有一個條件，就是色身不能在這個世間出現，這就有一個邊界，而有邊界就不得究竟解脫。
第二個對於「清淨的修行已經確立」這句話，我們要解釋清楚，即什麼叫清淨的？清淨是依什麼而說的？
後面說「應完成的都已完成，自己知道不會再受輪迴」。這句話整體來講是沒錯的，但是裡面還隱含著一些重要因素，需要從世尊講的話裡去理解才會更準確。
「自知不受後有」，很多修行者證得阿羅漢時，「不受後有」基本都是講「無我」，就是隻要有自我的覺知，有個體自我因素的存在，就沒証得阿羅漢，沒得生命解脫；若是這種解讀就是不對的。
直觀來講「自知不受後有」，第一既然有「自知」，就有自我，就有個體生命自我覺知的存在。第二「不受後有」，不是指斷除後有，而是說後面是有的，但是我不受後面一切法生滅的束縛和影響，叫「不受後有」。世尊對此有非常準確的言說，只是後來的人在解釋時偏離了。
【問】：經首的「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」。我們是簡單的把它理解成，佛確實在舍衛國祇樹給孤獨園講述過此經？還是根據密法言說，把它解讀成「舍衛國祇樹給孤獨園」其成就處就在我們的五蘊身六入處一切法中，是以四聖地、三十七道品、四無量心，一切法成就的？
【答】：對於「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」，何時該把它當作歷史事件？何時把它當做密法言説？
我們需要了解一點兒佛教經典集結的歷史，從悉達多太子成就無上正覺，到公元七八世紀，乃至公元十世紀，經典集結有一個過程。早期的上座部經典，密法言說沒有那麼工整，摻雜了很多歷史事件，特別是《雜阿含經》最早是基於歷史事件集結出來的。
最初談到「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」的時候，是按照歷史事件的記錄來講的。最早期佛講的經典都是傳法者以背誦的形式存在的，我們一般都以為第一次佛經的集結是在世尊入滅之後一個月，由迦葉尊者、阿難尊者組織大家聚在一起，把佛陀講的這些東西記錄下來，不是這樣的。文字形式的經典是在公元前兩三百年之間纔有的，而世尊的活動時期是在公元前六百年前後，也就是世尊入滅三四百年後，為避免世尊講的經在背誦和流轉的過程中產生流變，纔有寫在紙上文字型的經典，就是按照世尊成就無上正覺所在處摩羯提國的語言集結出來的，是後摩羯提語，與現在的巴利語很接近。
這中間有一理念上的轉變。
佛陀在世的時候，大家要背誦經典，因為大家覺得背誦在心裡是最恭敬的，而寫在紙上，一旦張紙被玷污了，則是對聖者所言法的不恭敬。但三、四百年後，人們的思想有了轉變，認為隨著色身的壞滅，人工背誦的經典也就沒了，所以要寫在紙上留給後人。上座部的阿含經基本上都是這個時候集結出來的。
四部阿含經中大部分的經典都是在舍衛國祁樹給孤獨園講的，像我們漢地的四部阿含經加起來大概有兩千多部，其中百分之七十多是在舍衛國祁樹給孤獨園講的。
早期的時候，一旦提到「一時佛住祁樹給孤獨園」，修行者就不自覺地會想到原始佛教、根本佛教時期世尊所講的那些理論、講法所具的特點。後來慢慢地將「一時佛住舍衛國祁樹給孤獨園」形成一種模式性的說法，而到大乘佛教經典的時候，這一句話就成為了一種標誌。
只要一提到「佛在祁樹給孤獨園」，幾乎就包含了上座部經典裡所有的思想。我們從這裡就能體會出來，原始佛教、根本佛教時期基於歷史事件記錄下來的「佛住舍衛國祁樹給孤獨園」與晚期大乘佛教經典當中談到的「佛住舍衛國祁樹給孤獨園」兩者的差別。大乘佛教的經典，基本上都是在西元前一世紀後集結出來的。從原始佛教經典到公元前一世紀以後的經典，在這個過程中逐漸演變形成了大乘佛教經典的標誌說法。
《佛說阿彌陀經》上來便是【一時佛在舍衛國祁樹給孤獨園與大比丘眾千二百五十人俱】。如果站在世間歷史的角度去看，世尊在舍衛國祁樹給孤獨園並沒講過阿彌陀經，但為什麼在大乘佛教，《佛說阿彌陀經》卻是很重要的一部經典呢？因為這部經是依於「一時佛住舍衛國祁樹給孤獨園」的方式生起行法實踐的。也就是把原始佛教、根本佛教時期，世尊在舍衛國祁樹給孤獨園演說的所有法總合在一起，形成的一種行法模式。
這種行法模式帶到《佛說阿彌陀經》裡，就是在告訴我們世尊講的所有法，只要落實在我們現在的生命體驗、行法實踐中，帶給我們的就是極樂世界的生命感受。「佛住舍衛國祁樹給孤獨園」就好像陀羅尼一樣，將世尊在世時所講的行法理論總合在一起，而具體應用就在《佛說阿彌陀經》的密法言說裡：七寶池、八功德水、池中蓮花大如車輪、青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光。
這些都是依於原始佛教時期世尊在世間講法的核心意義建構起來的。所以當我們讀《佛說阿彌陀經》時，就要將上座部時期世尊講的行法理論以三十七道品的形式呈現在生命體驗中，呈現在行法實踐中，它帶給我們的生命體驗就是極樂世界。因此，以這種方式逐漸將早期簡單的歷史事件轉變成一種特殊標識，一種「陀螺尼」來代表佛陀所說的行法理論、行法模式，以及成就模式等等，並且逐漸轉變成密法言說。
至於「把它簡單理解成為歷史事件，還是把它理解成為密法言說？」，如果把不同時期集結的經典方式看清楚，這個問題就能解決，它不是一個固定的說法。
因此，瞭解了「一時佛住祁樹給孤獨園」這句話怎樣從歷史事件逐漸演變成大乘佛教中的說法，以及兩者之間是如何建立連結的，把這個道理搞清楚，就知道如何解讀了。例如：《華嚴經•入法界品》就是在舍衛國祁樹給孤獨園演說的。站在華嚴行法的角度，世尊成就無上正覺之後已經生起菩提場會、普光明殿會所有無上正覺的一切法，但是這一切法如何呈現在色身所在世間？就是以舍衛國祁樹給孤獨園，悉達多太子在世間成就無上正覺總體的生命體驗方式呈現出來的。
整體來講，悉達多太子在上座部，在舍衛國祇樹給孤獨園講的所有法，就是《華嚴經•入法界品》所演說的一切法。那麼，對上座部經典和大乘經典的解讀有什麼差別呢？
對於上座部經典，不需要過度解讀；但大乘佛教經典中，世尊告不同的問法者還是需要準確解讀的。比如在《佛說阿彌陀經》裡談到【佛告長老舍利弗，從是西方過十萬億佛土…】，這裡的問題就是「佛告長老舍利弗」。假如上座部經典是歷史事件，世間的舍利弗與世尊沒說話，是世尊突然想起一件事兒，告訴他如何……。但在《佛說阿彌陀經》裡就不能這樣講，因為它是在我們的行法實踐、生命體驗、報身世間可以生起的。
「佛」代表根本智自性的力量，「舍利弗」代表生命因素必須回到上座部經典裡、是在世間存在過的、生活過的那個舍利弗尊者，他所代表的意義，就是佛在經典上說的「舍利弗尊者智慧第一」。但這個「智慧第一」一定不能講到文殊師利菩薩的「智慧第一」的程度上去，因為舍利弗尊者的「智慧第一」是從聲聞種性的差別智中的自我因素理解根本智所生一切法的角度去講的，即是從後天知性的角度去講的，決定不是指先天知性的部分。
先天知性的部分是「佛」和「文殊師利菩薩」來講的。所以在《佛說阿彌陀經》談到【佛告長老舍利弗】，第一個「佛」代表是我們自性的力量，自性力量生起的一切法，用經典的語言就是「佛在演說」。但是他以什麼方式演說，演說給誰，意味著以哪種方式呈現在生命體驗中。所以在《佛說阿彌陀經》裡，「舍利弗尊者」代表的是我們每個修行者在世間生起行法實踐時，我們必須對根本智的一切法有準確的理解，這種準確理解的能力，具體的表現就是我們每個人的舍利弗尊者，不是文殊師利菩薩。
大略來講，文殊師利菩薩是指從世尊指向先天知性的那一塊；而後天知性是差別智中自我因素可以作意生起的，這裡就是我們生命中的舍利弗尊者。所以「佛告長老舍利弗」中間跨越了許多東西，根本智的一切法要以世間行法實踐的形式呈現出來，就是「佛告長老舍利弗」。所以如何呈現？就是自性根本智的力量要呈現在行法實踐和生命體驗中，以「佛告長老舍利弗」的形式呈現，這是生命力量生起的模式；而生起的內容就是「佛告長老舍利弗」引號裡面的【從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂…】，其實就是修行者覺知、反思、自我對話的過程，用經的語言，就是「佛告長老舍利弗」。
因此，當我們讀大乘經典的時候，看到這些聲聞眾，一定得把它轉變成我們生命行法實踐中的某一個因素。如何轉呢？第一要有足夠的資糧，然後就會發現歷史上存在過的舍利弗尊者、大目犍連尊者等等，這些人都是很鮮活的，他們都各有獨自的特點。
這是一種方式：第一要回到上座部經典去解讀，去體會這些在歷史上存在過的修行者，他們是怎樣修行的。第二就是過去的一些註解裡，其實已經把舍利弗尊者的許多屬性已經標註出來了。所以當我們談到舍利弗尊者的時候，他代表的就是智慧第一。
另外，講到須菩提長者，他是解空第一。但這些都是基於聲聞種性的，也就是皆依於行法實踐來講的。所以當我們讀《金剛經》，世尊告訴的是須菩提長者，就是從解空的角度去講的。如果《金剛經》是舍利弗尊者提出問題，那與世尊講給須菩提長者的就完全不一樣了。這是上座部聲聞種性的修行者在大乘佛教經典裡所代表的意義。
【問】：佛教中的色受想行識。除了色以外，都是意地部分，意識的部分生生相續，也就是說色身壞滅後意識部分仍隨業流轉。有一句話說，我們此生萬般帶不走，唯有業隨身。請問我們常說的善根是指相續嗎？前世、今生、來世流轉的記憶又去哪了？
【答】：關於這個問題，大家可以參考《大寶積經•賢護長者會》。在這會中探討了關於識的流轉問題，以及識與色身的關係。在這部經裡，長者問佛陀：【世尊。諸眾生等知有神識，而是神識猶如寶篋未開之時，不知其中是何等寶。世尊。此之神識相貌雲何。復何因緣名為神識。世尊。雲何人死無手腳眼。命終之時諸根欲滅諸大欲分。而此神識雲何從此身中而得移出…】
類似這樣的問題，有很多都是我們所關心的。這裡就談到了識的問題，即生命是如何流動的。解釋這一塊有一點必須是明確的，就是生命中的自我因素既在本體界，也在現象界。
關於識的問題，識的流轉背後，必須要明確生命中的自我因素是以怎樣的方式生起生命中一切法的，以怎樣的方式存在的？自我因素是個體生命的主體，是生命的主觀能動性；而生命本身能夠覺知，觀察外在的一切法，背後的力量就是生命中的自我因素。
自我因素的特徵，有同一性。什麼叫同一性？首先因為自我因素是基於個體生命的，當說我的時候，我就不是他，也不是您，我是個體生命的主體。「同一性」意味著昨天的我跟今天的我是同一個，我今天表現出來的自我的這種性格、表現、語言跟昨天一樣，這是同一性。另外，自我因素有統一性，「統一性」就是我能將眼耳鼻舌身所感知的一切法總合在一起，形成我對這個世界的整體認知，具有統一性。
因我們的眼耳鼻舌身是零散的，面對世間的一切法，眼所見、耳所聞是完全分開的；但是因為有自我因素，就可將這一切法統一起來，且統一一切法的模式具有一貫性，這就叫統一性。即我有這個能力。
自我因素是以圖像、場景化的方式綜閤眼耳鼻舌身中的一切法，能編織這一切法。本體界中的自我因素不可言說，但差別智中的自我因素，是本體界中的自我因素藉助因緣法，進而帶來的具體生命體驗。
本體界的自我因素為什麼是不能說的？因為它只是個體生命的主觀能動性，是一種力量，是基於本體的。這裡我們需要有一個基本的理念，就是本體的東西是不可言說的。所以，當我們講到本體的時候，最起碼要理解兩樣東西。詳細講有三樣，其中兩樣是從本體存在的角度講的，第三樣是從體驗的角度講的。哪三樣東西呢？
第一個從根本智的角度講，一切法的普遍存在本身不可言說，這是從它存在本身、從究竟空的角度去講的。因為任何的言說都是基於個體生命對一切法的覺知觀察來建立的，所以一切法的普遍存在是不依個體的知識、經驗和體驗而存在，因此不可言說。
第二個就是本體界的自我因素不可言說。佛教為什麼常談到「無我」，「無我」就是去除差別智中自我因素建構的知識、經驗、體驗。把這個去掉剩下的就是本體界的自我因素。因為不可言說，所以沒辦法定義它，因為一定義就需要言說。
第三個不可言說是從生命體驗的角度，就是我們的梵行清淨、生命解脫本身不可言說。也就是說，當我們談到生命解脫，梵行清淨的時候，必須要給它設定邊界，給它一個條件、因緣。在此條件下，梵行清淨和生命解脫才呈現出來。沒有條件，就不顯現，因此沒辦法說。上次談到究竟空不可言說的時候，也強調過這個問題，必須把究竟空裡那一切法轉變成諸法空，在諸法空裡劃分邊界，在邊界裡去體會諸法空。因此，本體界的一切法普遍存在不可言說，而且本體界的自我因素也一樣不可言說。
本體界的自我因素不可言說，但是我們怎麼知道它是存在的呢？因為本體界的自我因素是依賴現象界差別智中的自我因素，也就是個體生命基於色身的這個自我因素呈現出來的，所以我們在差別智裡能體會到喜怒哀樂、貪瞋癡慢，知道有自我因素的存在。本體界自我因素的生命力量就是自性的力量，它藉助於我們的眼耳鼻舌身，藉助於因緣法，能帶給我們具體的生命體驗。因此，我們是在具體的生命體驗中，體會到自我是存在的，生命解脫和無上正覺是存在的。
佛教中有這樣的說法，就是自性中有無量法的種子，那麼這些種子放在哪裡了？在《七十講》裡我們談過，就是自性中的諸法種子，保存在什麼地方？就保存在普遍存在的一切法中，一一法的差別中，就是自性中無量法的種子，因此，種子保存在諸法的差別中。
從根本智的角度，一切法的存在本身，一一法有自明的能力。何謂自明的能力？我們看到山河大地草木蟲魚，彼此不同，「不同」指山河大地有呈現自己的能力，以顯示與其它的不同，就叫做諸法有自明的能力。
如果從差別智個體生命的角度去講，自性中的諸法種子就存放於諸法差別中，這意味著一念無明有抓取對象的能力，依據就是所要抓取的這一法與其他諸法的不同，就是這一法的自明能力。因為自明的能力能形成一種力量，讓自我因素能夠對它生起關注，關註生起就是一念無明，進而生起對這法獨特的、具體的生命體驗。
這是用理論性的、哲學性的語言來講的，似乎不容易理解，其實在我們平時的生活當中，每天每時每刻都在操用著這樣的能力。只是我們太粗心沒有註意它，或不知道生命中的一切法是怎樣的存在，怎樣帶來生命體驗。
既然確定本體界的自我因素不可言說，又如何知道它是存在的？因為在差別智的現象界中有具體的生命體驗。這裡我們是把本體界的自我因素和差別智中的自我因素分開來講的，若從如來地無上正覺的角度，差別智中的自我因素，實際上就是本體界中自我因素的圓滿呈現
舉個例子，比如當介紹我自己的時候，我會說我叫什麼、性別、出生、籍貫、住址、我的專業等等。把這些介紹完，大家對我就有了一個瞭解。現在的問題是，我介紹的這些東西真的就是我自己嗎？
在以往的講解裡這個地方也是常常被舉例的，常說我的名字、職業、身高、籍貫、年齡，都不能代表真實的我，因此這些都是虛妄法；當我們把這些熄滅了，就能看到背後有一個真實的我，這是以往我們常聽到的解釋。
現在我們進入華嚴行法，要知道當我們把這些我的名字、住址、出生、籍慣、專業等等完全熄滅的時候，實際上本體界的自我也被斷滅了；意味著儘管我們認為差別智中的所有法都是虛妄的，但是去除了這些虛妄的所有法之外，並沒有一個真實存在的我。
如果在華嚴行法之前，我們可以認為去除這些虛妄法之外，還有一個真實的自我；但進入到華嚴行法無上正覺的修行方式，就必須要說清楚，本體界「自我」所呈現的就是差別智中依於自我因素個體生命中的一切法。
主觀能動性就是生命中的自我因素，生命本身對一切法的生起有覺知、觀察等生命活動的力量，這個力量是自覺生起的。自我因素通過眼耳鼻舌身去抓取對象，然後具體的表現就是成為識。
識的基本特徵是圖像和概念型的。圖像是共一切有情，概念是共人天眾生。我們通過概念，然後生起思惟、分別、選擇、判斷，通過直接與對象總合在一起，進一步帶來生命的體驗。
對象與體驗、自我因素、識，成為三個生命的核心，用佛教的語言就是我們生命中的佛、法、僧。佛教談到的佛、法、僧，不是空洞的概念。生命中的自我因素，本體界與現象界總合在一起，就是「佛」那個因素，所以生命中的一切法不能離開自我因素。
「識」是總體的說法，我們先把它打包合在一起。因為在「識」的範疇裡還有很多詳細的東西，我們暫不管它，只講「識」，它包含了編織一切法所需要的概念、思惟、分別、選擇、判斷、綜合、分析等，是生命中的「法」的部分，而過程中所帶來的種種體驗就是「僧」的部分。
關於識和智，把智和識講清楚才能知道「識」講的是什麼。「智」是自我因素的主觀能動性辨識一切法的那個力量，是從本體界的角度去講的。實際上，智慧是兩樣東西，一個是智，一個是慧，慧是應用的部分，智是先天的、本體的部分。
用現在的話講，「智」就是先天形式，先天知性的部分，不是本體的本體，因為這部分是不可說的，即本體界的自我因素不可說。然而，本體界的自我因素生起作用，作用裡其中一個指向世間的一切對象，指向眼耳鼻舌身的一切體驗。這「指向」的力量，在還沒有到達眼耳鼻舌身具體的體驗時，那個力量就是「智」，在哲學就是先天形式、先天知性。先天形式是更早的一塊，先天知性已經指向體驗的力量，這是「智」。
「識」是後天的、基於差別智中的自我因素、基於當下的色身，也就是後天知性的部分，所以經典裡談到的「識」是一廣泛的概念。我們讀經，說到「識」要說清楚是哪一部分的「識」，這與經典集結的時期、說話的方式有關，我們先不管它。因為是一兩千多年前那些成就者集結出來的，已經相當不容易了，不會按照我們現在的方式把它說的那麼詳細。
「識」的基本呈現方式是圖像和概念，圖像是共一切有情的，概念是共人天眾生的。從共一切有情的角度來講，一念無明具體呈現的方式就是識，即對某一法所帶來的獨特體驗生起關注，這個關注就叫做識，識別的識。比方說豬雞貓狗看到一樣東西是不是有危險、是不是可以喫，它能夠識別，我們管這個也叫識，識別的識。
但從共人天眾生的角度講到「識」，必須要談到概念，通過概念可生起思惟、分別、選擇、判斷，不同於其它有情。在佛教就是「十二因緣法」，即無明緣行，行緣識，識緣名色。也就是根本無明在某些條件、某些邊界下可轉變成一念無明，在根本無明裏碰到一個邊界，這個邊界令這一法與其他的法不同，令我們對它生起關注。
「無明緣行」的「緣」首先是我們給它一個邊界，通過這個邊界，這一法才能凸顯。第二代表相續。因此，「十二因緣法」裡談到的「無明緣行，行緣識，識緣名色」的「緣」代表關注，代表相續，在相續的過程中帶來體驗，所以是「無明緣行，行緣識」。當我們關注某一法的時候就有識，第一個代表辨識。後面說到的【識緣名色】就是人天眾生裡談到的識，表現為概念，有思惟、分別、選擇、判斷。
「識」本身是無形無相的。在這部經裡，世尊一再講識無形無相，但它隨因緣、隨色身而有。自性力量的具體表現就是識，能感知一切法。在這部經裡也談到識與色身的不同，是「識不離色身，色身不離於識」。但是色身是有形的部分，識是能夠驅動色身感知世界的部分，這種說法在這部經裡講到的，大家沒有看過可以去讀一下。
識與色身是什麼關係？就好像我們現在說的靈魂跟我們色身到底什麼關係？關於識與色身的關係，各個宗教解釋不同。色身的結構以及後天的機緣決定了識的種性。就是色身是什麼樣的結構，比如是豬、雞、貓、狗的色身，就決定了豬、雞、貓、狗覺知世界的方式，跟人類是不一樣的。
《聖經》裡有一句話叫「上帝照自己的形象造人」，也就是自性當中的自我因素，就是現象界中的自我因素；反過來現象界中的自我因素，它表達的就是自性本體界自我因素的一切屬性。我們以前講過凡夫種性貪、瞋、癡、慢，為什麼都是自性法，就是從這兒來講的。貪瞋癡慢是我們在現象界中能夠確切體驗的，但現象界中的自我因素體現的就是自性本體界的自我因素，用《聖經》的語言，就是「上帝按照自己的形象造人」。在這部經裡談到自性中的自我因素與肉身就是現象界中的自我，是非一非異的。
需要說明的，外道法和我們很多時候預設的方法、認識是不一樣的。如關於「靈魂」的說法，在民間信仰及外道法中，甚至在佛教的許多講解裡，都認為色身壞滅了，靈魂可以往生極樂世界，不是這樣。在這部經裡講的很清楚，識與色身非一非異，世尊在上座部經典也談到「離開色身、而緣識無有是處」。
差別智中的自我因素依照一念無明的力量，對某一法生起關注，這個過程就是生命中「識」的力量抓取對象的具體表現。我們生命中本體界的自我因素如何跟外在的一切法總合在一起，形成體驗的呢？是通過「識」抓取外在的某一個對象，形成一個獨特的體驗。比如「貪」這個概念就是一個識的能力，貪的能力通過眼耳鼻舌身去抓取世間某一法，進而形成體驗。所以「貪」這個概念如果沒有面對具體某一個對象的時候，「貪」這個概念是空洞的，並不顯相，沒有影響。
識的力量就是種子，種子存在於諸法的差別當中。在我們生命中，是識的力量去抓取對象，形成一個體驗，所以這個體驗最初是由識帶來的。識的力量也就是一念無明的力量，因為關注某一法帶給我們體驗，如果不去關注，體驗就不在，所以最初的力量就是由一念無明去抓取這個對象形成的具體體驗。這個體驗按這部經的說法，就是【如是此身，因識有受】。「有受」的意思就是因為識去抓取某一個對象，所以帶來具體的對某一法的覺受，因為有受，所以有取，取就是專注、執著、執取。因為有取，所以逐漸形成色身，即有識、有諸行、有思念，最後形成色身，這就是「十二因緣法」裡講到的「無明緣行，行緣識，識緣名色」，以及之後的愛、取、有、生死。
眼耳鼻舌身所在的色身因素，因識而起。識因為有力量去抓取對象，而抓取的對象就在眼耳鼻舌身，所以眼耳鼻舌身是形成識與對象總合在一起所呈現的地方，色身因此而有。這時，自我因素的主觀能動性，從本體界自我的力量來講，能抓取對象，之後可以形成思惟相，也可以成為色身的諸受相，「受」就是覺受。
【此識所有眾生身內，移於彼處】指的是從這一身出去到另外一個身。怎麼移除出去的？靠識的力量抓取物件形成體驗，體驗本身就會形成色身。
那麼，「意識部分隨業流轉，前世、今生、來世流轉的記憶又去哪了？」
要知道記憶本身是和色身相關的，不能講這一輩子色身的記憶會隨著前世今生來去流轉，不是這樣的。如果是這樣的話，就是常見。為什麼？因為我們的記憶是基於這個色身的，如這部經文上講的「識與色身非一非異」。所以，記憶講的是識內容的部分，而隨業流轉的是力量的部分。
說到隨業流轉，業是什麼？業是生命力量，就是生命中的自我因素有主觀能動性，是個體生命中一切法的總持力。業的具體表現就是我們的色身能夠總持生命中的一切法，但是否也總持根本智中的一切法呢？要知道在一切法的普遍存在中儲藏著生命中的一切種子，一切力量。
我們為什麼能夠對某一法生起關注？關注的力量是從差別智自我因素的角度去講的。反過來講，我們眼耳鼻舌身所見的一切法普遍存在，因諸法之間存在差別，差別就能令差別智中的自我因素對它生起關注。這是從另一個方向講「種子」的問題，所以要把它分開：從差別智中的自我因素去講，就是從一念無明的角度、從個體生命生起一法的角度去講「我們關注某一法」；若從根本智的角度去講，諸法之間存在差別，這個差別就是一種力量，這種力量能夠讓一切有情對它生起關注。這是從不同的方面來解釋「種子」到底是怎樣存在的，所以我們和一切法的普遍存在是非一非異的。
明瞭這個關係後，再去看哲學裡談到的關於現象學的理論就明白了。現象學用佛教的語言，就是根本智所生一切法，一一法之間存在著不同，一一法有自明的能力。這個能力能夠讓一切有情對它生起關注，而這種能力能在個體生命中呈現。
這些都是從本體界一切法的存在，以及現象界自我因素如何感知的角度去講的。把這個道理理順後，就知道生命中差別智中的自我因素在前世、今生、來世是如何流轉的，它是靠辨識一切法的力量去抓取生命體驗的對象，依這種方式去流轉的，而不是靠記憶內容的方式去流轉的。因此，色身是總持一切法的，識則抓取體驗的對象而成為色身。
如果人得了阿茲海默症，即老年癡呆症，它對我們色身流轉會有什麼影響？好多善知識講到這一塊的時候，都提到千萬不要得老年癡呆，它對於我們的生命流轉有大障礙。這個其實大可不必，因為老年癡呆講的都是差別智中的自我因素。比方說糊塗了，我鑑別不出來如何，這部分和本體界自我因素的識不是一回事。
舉個例子就明白了，上座部經典裡有一位不是很精進的修行者，叫做摩訶南。他問世尊：我修行不是很精進，但周圍的這些鄰居每天很吵鬧，我很煩他們。這樣的話我下一生會流轉到什麼地方去？世尊跟他說：只要你的修行形成一種力量，那它對你的影響是不會起關鍵作用的。
佛教理論講到的，隨業流轉的「業」，指的是習慣性的生命力量。為什麼要講習慣性的？因為它已經形成一種自覺的力量，這種自覺的力量不需要自我的參與，它就會流轉。所以佛陀跟摩訶南說，沒關係，儘管你不喜歡他，甚至煩躁，也沒關係，你以往修行時形成的那個力量，同樣會帶你到善處。什麼意思？就是如果我們周圍的這些老人患有這樣的問題，他以前清醒的時候，那些作為、那些習慣、那些力量同樣是起作用的。所以，我們聽到太多人講到老年癡呆可不得了，其實沒到那個地步。經典上世尊給摩訶南講的，恰恰就說明這個問題。
另外，很多時候我們看到有些佛弟子，雖不說是小題大做，大概也差不多，譬如，我今天不小心，把一尊佛像弄壞了，或者無意中我謗法謗僧了，這可不得了，可能要下地獄，於是乎懺悔到自己睡不著覺，其實完全沒必要。不用擔心，它不是一個習慣性的、固定的行為，沒有形成一種理念，這跟妄念一樣，讓它過去就好了，沒關係，不影響的。文殊師利菩薩告訴我們，反而這樣的懺悔是造業的；我們見到很多大和尚老年也患這個毛病。
我們今天就說到這裡。謝謝大家！