《華嚴哲學論義》答疑 (三） 2024-08
【問】：獲得空性智慧才能脫離生死,但空性智慧的獲得需要經過戒、定、慧三學的學習次第，一步步修煉才能獲得，有比量證得和現量證得，初學者需要從瞭解完整的教法和修行次第，通過聞、思、修才能一步步學習，華嚴經所講解的修行次第是在證得空性之後的修行次第嗎？初學者學習華嚴經需要怎樣的基礎？
【答】：談到戒定慧三學，一定得認清種性，要看自己的行法實踐是在哪個種性的戒定慧裡。
我們現在是學習華嚴行法理論、行法次第，一個重要標誌就是要概念準確、次第清晰、系統完備。也就是說，對行法實踐、行法理論相關的名詞必須要有準確的詮釋。「準確」的第一個意思是從理性上來理解和詮釋；第二個要能落實在行法體驗中。因此，不能離開行法次第來談戒定慧三學，必須要界定「戒定慧」是依賴於共外道的，還是依賴於二乘聲聞、共法別教的，乃至按照華嚴行法，是依於根本智行法的，還是依於住行向地差別智行法的。
「戒定慧」在不同的行法次第、不同的種性裡所帶來的生命體驗不一樣。 「戒定慧」在沒有轉變成具體的生命體驗時，只是一個概念、名詞，具有普遍性，是基於根本智建立的；但是當它轉變成具體的行法體驗時，就必須要有條件，要劃邊界，也就是把它落實在哪一種性。也就是依照不同的種性、在行法次第上，來界定戒定慧的生起，然後依它來一步步證得解脫和無上正覺。因此，不能把「戒定慧」窄化、概念化。
問題裡談到「比量證得」和「現量證得」，簡單來講，「比量證得」就是從概念上理解是否準確；「現量證得」就是要在眼耳鼻舌身一切法中有確切的體驗。一些善知識的講法中很多地方都是概念化的、模糊和不準確的，所以當我們要界定行法實踐時，這些屬性都是要我們自己加進去的。
一個概念、名詞在沒有落實到具體屬性時，是能涵蓋它所能涵蓋的一切法的。譬如「蘋果」這個概念包含了天底下所有的蘋果，「房子」的概念包含了天底下所有的房子。也就是說，我們賦予某個概念的屬性越少，它所涵蓋的物體就越多。比如：如果把「戒定慧」裡的「戒」當作概念來看，它就包含了所有的自我約束。
因此，無論是外道，或是聲聞、緣覺等等這些概念，賦予的屬性越少，就越難界定它所指向的具體對象和體驗。換句話說，賦予一個概念的屬性越少，這個概念所涵蓋的物件和體驗就越廣泛。相反，賦予一個概念的屬性越多，它所涵蓋的物件和體驗就越具體。因此，要從一個概念到具體的體驗，就要給它添加屬性，加的越多，劃的邊界越多，使概念轉變成體驗的條件就越具體，直至落實在某個具體的事件上，這時從概念到體驗纔是最準確的。給一個名詞賦予屬性，給它劃邊界的過程，就是從這個名詞到行法實踐的演繹過程。名詞代表根本智，賦予它的屬性、層次越多，它所指向的差別智生命體驗就越準確。
從名詞的角度講，「戒定慧」代表一種原則，這是從理論上、力量上來講的；但是當我們賦予它具體的屬性時，同樣的「戒定慧」在共外道、二乘聲聞、共法別教、十住、十行、十迴向、十地、等覺位行法中，由於涵蓋的對像不一樣，所帶來的體驗也就不一樣。等哪一天，我們能真正把不同行法次第裡的「戒定慧」和體驗清楚地書寫出來時，就是諸佛菩薩的比量證得、現量證得。要知道，諸佛菩薩的經論就是這樣寫出來的。現在的修行者將來成就無上正覺時，是有責任把這些行法理論言說清楚的。這樣，在一起學習的人也能獲得輿諸佛菩薩同樣的能力，能把經典準確地、有次第地集結出來。
問題中提到「華嚴經所講的修行次第是在證得空性之後的修行次第嗎？」這裡有一個默認的盲點，就是認為「證得空性」是一個節點，到了這個點之後，叫「證得空性」。從華嚴行法理論、行法實踐來講，不是這樣的。 「證得空性」不是一蹴而就的，是先要從理論上、原則上明瞭，然後逐漸去體驗，最後當面對一切法時，能從百分之一的成就提升到百分之十的成就，最後到百分之五六十、七八十，這時基本上就可以講「證得空性」。
我們現在聽到的「開悟」、「證得空性」，大部分都是在講一蹴而就，即一旦開悟之後，天底下所有的知識通通明瞭，這是不對的。因為成就無上正覺不是明瞭一切問題的答案，而是知道如何面對問題、解決問題。因此，不要認為有那麼一個節點叫做「證得空性」。
我們是依照華嚴行法理論、行法次第來準確解讀「證得空性」的。有些同修因為資糧道不夠充足，會認為我們是過分解讀，其實不是。要知道，這些解讀是落實行法實踐之必須，如剛才談到的對一個概念，要給它具體的屬性。對「證得空性」必須要追問這是講共外道的「空性」，還是世間法的「空性」，或者是住行向地，乃至根本智行法裡的「空性」，因為它們的表現形式是不一樣的。不是講「空性」本身的力量不一樣，而是說修行者對「空性」的體驗不一樣。
如果按照根本智的行法，在普光明殿四個行法階段中，十信位是瞭解空性有哪些屬性，文殊菩薩演說《如來名號品》、《佛四聖地品》，就是告訴我們自性中的「空性」是以面對一切法生起名相、生起思惟、分別、選擇、判斷的形式呈現的，這就是自性空的具體表現。
那麼，何時證得根本智行法的自性空呢？最低要到住行向地四位行法的入滅盡定行法階段。「入滅盡定」意味著原來給這些概念界定的屬性和邊界對我們不再是一種束縛和影響。當然，這是「證得空性」的最低標準，因為從根本智的角度去講，最低要到八地位以上入滅盡定行法階段，乃至到等覺位的普賢菩薩法界，這時纔是根本智行法的「證得空性」。若從差別智的角度講，十住位就證得「空性」，是在一法一法中體驗某一法的「空性」。
「證得空性」是具體體驗「自性空」自動生起一切法的能力。因此，在「證得空性」的概念裡把屬性加進來，才能確切界定「空性」的體驗，而不是在一個空洞的概念上去泛泛地討論。要知道，概念本身是在根本智裡體現出來的，涵蓋它所能涵蓋的所有對象，所以雖然它有抓取對象的能力，但在沒有抓取到某個具體對象時，我們對概念是沒有辦法討論的。
「空」是印度哲學裡的概念，如果放在西方哲學的脈絡裡來討論，「空」代表有普遍性，沒有邊界。這裡的「沒有邊界」是相對的說法。例如，相對於火車、汽車、腳踏車、電車來講，「車」這個概念包含所有車這一類的東西，所以它在車這一類裡沒有邊界，所有的車都叫「車」。因此，自性本體的「空」沒有邊界，故能在一切法中呈現。
何時證得空性？最起碼要到入滅盡定的時候，於這一類行法證得空。我們不講「究竟空」，因為它是沒辦法言說的；我們要講的是諸法空、依他起性這部分，也就是結合我們的體驗去體會這個「空」。怎麼體驗？必須要有邊界。例如持戒，當我們不再認為自己在持戒，但同時還符合社會規範、道德法律，這時就是以戒的形式證得戒的「空性」；並不是說通過「戒」，然後產生另外一個東西叫「定」，再通過「定」產生「慧」，通過「慧」再產生一個叫作「證得空性」。
那麼，怎樣通過「戒定慧」到達證諸法空呢？
首先要分清「證諸法空」是以聲聞種性標準去講的，還是以華嚴不共別教菩薩標準去講的。我們現在是學習華嚴行法理論，所以首先要弄清楚「空性」的具體表現和屬性，否則按照二乘聲聞的方式來學習「戒定慧」，不瞭解什麼是「空」，又怎麼去證諸法空？我們不但要清楚什麼叫「證諸法空」，還要知道「證諸法空」的具體特徵。這樣，才能知道自己是否真正證得了「諸法空」。
確切來講，《華嚴經》普光明殿四個行法階段就是講行法理論的，其中第一個就是十信位。一般談到的「信」都是接受性的，譬如信自、信他、信因、信果、信諸佛菩薩的慈悲等等。華嚴行法中的「信」則不同，必須要直接回到自性地，所以這個「信」代表能面對一切法，能以不同的方式來處理和管理一切法，並在一切法中獲得生命解脫和無上正等正覺。換句話說，華嚴行法的「信」首先要認清我們的自性到底有什麼能力，為什麼它能保證我們到達生命解脫與無上正覺，而不是從外面去接受；這也是為什麼十信位講面對一切法時，第一個特徵就是生起名相。總之，華嚴行法的「信」與二乘聲聞種性那種接受性的「信」完全不同。
因此，要以戒定慧證諸法空，到達菩薩法身世間，就一定要清楚這個「戒定慧」是指向哪個種性的「證諸法空」，並明瞭如何體驗這個「空性」、它有什麼特徵，以及生起之後的具體表現形式是什麼。
前面講過，「般若」的定義有三個屬性，就是自內顯發的、出自本體的、周遍完備的；具體特徵是概念準確、次第清晰、系統完備。這些都是我們落實行法的抓手，有助於分辨自己生起的念頭到底是妄想還是般若智慧。
對於「初學者學習華嚴經需要的基礎」，簡單來講，第一要有理性思惟的能力，第二要有足夠多的資糧，第三要能生起善思惟。
初學者學習華嚴經要具備足夠的資糧。所謂資糧，簡單來講就如文殊師利菩薩講的要深入經藏，特別是佛門中大部頭的經論。經的部分主要是：四部阿含經共一百八十三卷，大寶積經一百二十卷，三部華嚴經加一起一百八十卷。論的部分我們推薦《瑜珈師地論》一百卷、《大智度論》一百卷。為什麼推薦讀大部頭的經論？因為它們往往對行法理論和行法次第有比較完整的論述，對我們非常有用。在這些大部頭的經論中，只有《華嚴經》對行法理論和行法次第有更確切、更徹底、更完整、更究竟的論述，這是其它經論做不到的，因為其它經論通常只是針對整個行法理論中的某一部分來演說的。
《華嚴經》是佛教經歷了六、七百年之後集結出來的。也就是說，龍樹菩薩在公元二、三世紀集結《華嚴經》時，佛教已經有了六、七百年經論的累積。《華嚴經》是一部綱領性的經典，它將佛教理論和行法次第以一個完整的圖像呈現出來，但裡面的許多細節，如果沒有其它經論做輔助、做資糧，我們是無法看清楚的。例如：《華嚴經》普光明殿會的最後三品《普賢行品》、《如來出現品》和《離世間品》代表修行者依次證得如來地無上正覺，它與菩提場會的前三品《世主妙嚴品》、《如來現相品》和《普賢三昧品》相對應，只是順序是反過來的。為什麼？其中的意趣《華嚴經》不會講，所以要藉助於其它經典的資糧才能看懂。
再比如：《華嚴經》談到十波羅蜜行法時，這十個位次分成四個階段，第一個初發心階段是怎樣的？第二個階段一直到第四個階段又是怎樣的？為什麼第四階段的第八、九、十位，即《華嚴經》整體結構中的《普賢行品》、《如來出現品》和《離世間品》對應的就是身語意業入滅盡定行法？這些在《華嚴經》裡也是不講的，必須要藉助於其它的經典資料才能把它解釋清楚。
【問】：我在「住在安住的狀態」裡看到一點不思上取，就是乾什麼都是樂呵呵的，包括躺在沙發上打盹，也是興趣盎然，心安理得，但明明還有很多書沒有看完，但我好像沒有了早期要抓緊學習的迫切感，這是不是過分安逸了？
【答】：這裡核心的原因就是現在的學習還沒有帶給您持續、穩定的喜悅。怎麼辦？需要增加資糧、增加思惟、增加討論，並在這個過程中逐漸地拓展知見，使行法獲得精進。從佛教的行法實踐應該是能帶來持續、穩定的喜悅的，如果還沒有，就要繼續加油。當然，我們也要清楚，「加油」不是指要三更起五更睡，十日曝一日寒，它是一個緩慢的、滴水穿石的過程。
剛才談到學習《華嚴經》的資糧有一千捲到一千五百卷的經論，而且都是大部頭的。如果我們學習兩遍，就是兩千到三千卷，即便三天學一卷也要十年的時間，所以不著急，每天學一點，逐漸地把視野打開。最初我們看這些經論時可能是出於興趣，但之後要通過思惟來瞭解諸佛菩薩經論中這些理論體系、思想體系，並且輿自己的認知結合在一起，不斷調整。當到達上千卷經文，甚至是五、六百卷經文的時候，逐漸就有穩定的、喜悅的感受。因此，這裡沒有訣竅，就是要增加資糧，增加善思惟，然後不斷的調整。
最初讀經論的時候，因為不瞭解密法言說，會有誤讀，沒關係，但是不能固守在某一種知見裡。例如：我們最初還讀不了大部頭的經論，可以讀短的，像《金剛經》和《佛陀阿彌陀經》，讀的時候一定要有思惟。我們聽到太多的說法都是講只要誦經就可以，不要這樣，一定要有思惟，不要怕錯，像小孩走路一樣，沒有不摔跤的。
當讀經，特別是大部頭的經，一段時間後就會發現您在思惟時，隨著資糧的增加，您的理性會帶給您一些基本的判斷。譬如我們最初讀《佛說阿彌陀經》時，會認為在宇宙深處，在太陽系深處，或者在某一個空間裡有極樂世界，阿彌陀佛正在那裡講法，哪一天等我們身體壞滅時，就到那兒去。這種理解沒關係，但不要固守在這種理解裡。等到有一天善知識告訴我們有另外一種解讀時，要能嘗試著去理解，而理解的標準就是我們的邏輯思惟能夠跟上，並且在當下就能體驗。如果只是邏輯思惟可以理解到，而當下不能體驗到，要等死了之後纔可以，這可能就有問題。因為自性法是沒有時空概念的，極樂世界是在當下就可以成就的，不是要等死了之後纔可以去。
這些問題隨著您閱讀經典的資糧逐漸增加，您就會調整；調整的內容雖然是您作意生起的，但調整背後的那個理性是自性的力量賦予的。我們自性裡有本能追求理性的能力，除非您限制它，強迫自己去相信在宇宙深處有那麼一個星球，有一尊佛在那裡講法，然後天天暗示自己這尊佛就在那兒，這時您理性的力量是不起作用的。因此，理性的力量是一步一步建構出來的，這也是我們為什麼要把密法言說，給大家徹底講清楚的原因。例如：為什麼讀到佛在某處與眾菩薩們聚時，腦海中就會有畫面感？為什麼這些經文描述是有順序的？像佛在某地，有圍繞眾，然後又有誰等等，這些名詞、動詞帶給我們畫面感的描述，為什麼是這樣的？實際上，這些都是可以還原到自性本體的力量上去的。
經典中這些畫面感的描述在凡夫種性，就是凡夫地的妄想性、妄想力，就像我們有時坐在那裡發呆，想著自己中了649彩券。這種妄想力在凡夫種性時會把一些概念和體會以我們願意的方式連結起來，形成一個畫面。雖然這個畫面是凡夫地的妄想，但它對我們是有作用的。要知道，妄想的能力就是修行者成就無上正覺的能力，所以我們只要通過訓練，是能把這個能力轉變成生命解脫和無上正覺的。其實這個能力同樣也是以畫面感的形式呈現出來的。
過去的成就者以集結經典的方式把他們的生命體驗呈現出來，那就是諸佛境界。我們現在是反過來，要把他們所描述的這些畫面感的、境界化的、故事性的言說再轉變成我們自己的體驗。也就是龍樹菩薩、世尊這些經家們把他們的種性成就轉變成這種畫面感的描述，而我們則需要把這些畫面感的描述再還原成自己的無上正覺體驗。
佛教中有一句話叫【佛法無人說，雖慧莫能了】，這是否意味著修行者不靠善思惟、深入經藏，就能明瞭佛教的實際義理？不是的。這句話是出自《華嚴經》的十住位，是修行者證諸法空得無生忍時，由勝慧菩薩說出來的。佛法是從根本智成就的角度說的，而【佛法無人說】的那個「說」是指要把根本智轉變成差別智中的生命體驗，因為根本智必須要轉變成差別智中的善思惟後才能呈現。從佛教經典的角度來講，成佛的「佛」必須要到根本智的成就地，所以最低要到入滅盡定行法纔可以。別教菩薩成就無上正覺是指到達八地以後，為什麼？因為那裡是別教菩薩入滅盡定的行法階段，所以叫成佛。如果從如來地無上正覺來講，必須要到達普賢菩薩法界，要到達根本智的行法時才叫成佛。
經典裡凡是談到「一時，佛在某處與某某聚會」時，我們必須要體驗到那個「佛」是在根本智的位置上的，而根本智的力量如果不通過語言、名相呈現在差別智裡的話，它是沒辦法體驗的。我們前面也談到，從本體的角度講，真正的如來地無上正覺在一切法的普遍存在中，它是離言說相的。那麼，怎樣才能讓諸佛菩薩現前呢？他得講話纔行，通過什麼方式去講話？要通過修行者一念無明的叩問。因此，經典中都會有一個人出來問問題，問問題就是差別智叩問根本智，然後根本智針對問題生起言說。「言說」是根本智的力量反映在差別智中的，這也是為什麼我們一再強調要問問題，因為問題是智慧的種子。
那麼，經典裡世尊在某處，有某個修行者上來問問題，然後世尊，或者菩薩來解答，這個過程到底是什麼意思？在行法實踐中，這個過程代表修行者的自我對話、自我反思。也就是說，讀到《金剛經》、《佛說阿彌陀經》的經首時，這些文字描述看起來是一個畫面性的，而實際上這些都是從我們自性本身，或者說從生命本身的體驗中生起的。
如果我們只是講自性本身，或是自性體驗裡生起這麼一個法會，這個「生起」太籠統了。那麼，該怎麼生起呢？也就是我們自性中哪一塊是佛、哪一塊是舍利弗、哪一塊是靈鷲山、哪一塊是舍衛國祇樹給孤獨園，然後舍利弗尊者、須菩提長者如何提出問題，世尊如何解答等等，我們要如何將這些轉變成自己的行法體驗？要知道在自我對話、自我反思的過程中，我們其實扮演著許多角色。
例如：我們給自己一個問題，然後去想這個問題到底是怎樣的，「想」的過程就是諸佛菩薩演說的過程。當然，這個演說因為是以差別智的形式去體驗的，所以它很可能還不符合根本智的規定性。但沒關係，就像小孩學走路，開始可能不熟練，但是不要限制他，因為只有在反覆的訓練中，才會熟練起來。讀經也是一樣，如果我們不去反思、不去自我對話、不去自我反省，佛法再高深、再高妙，我們也沒辦法體會，所以才會講【佛法無人說，雖慧不能了】。
前面談到學佛資糧時，講到要保持理性。「保持理性」的意思就是要生起疑問、要懷疑，否則就變成聲聞乘的行法了。當我們提出問題的時候，就是把對方所講的東西轉變成自我的反思和覺悟，這個轉變的過程纔是真正消化這句話的過程，在經典的演說模式中，就是「諸佛入滅」，或「女轉男身」。因此，諸佛是否入滅，代表修行者能否從聽聞的模式轉變成自我內在覺知的模式。
怎麼確定自己的行法實踐是否符合根本智的規定性？要從兩個角度去解釋：
一、從自性本體的角度來講，思考問題的過程要符合根本智的規定性。華嚴行法十信位告訴我們，人天眾生有面對一切法，思惟、分別、選擇一切法的能力，這個能力符合自性根本智的規定性。因為自性根本智有這個能力，不管結果只管能力。所以凡夫種性的貪瞋癡慢、妄想皆是自性法，皆符合根本智的規定性。
二是從差別智的角度講，要確定自己的行法實踐是否符合根本智的規定性，這時就必須要給根本智的規定性劃一個邊界，即只要梵行清淨、生命解脫和無上正覺的規定性，不要別的。因為自性根本智有生起一切法的能力。所以它也有生起我們認為的貪瞋癡慢六道輪迴的能力、生起妄想的能力。
因為我們要的是梵行清淨，生命解脫和無上正覺，所以在思惟某一法時，首先要想自己的這種能力是否符合根本智的規定性，然後再判斷它是否符合梵行清淨、生命解脫和無上正覺的規定性。
從根本智的角度講，人天眾生有生起一切法、面對一切法、思惟、分別、選擇和判斷一切法的能力，這個能力是藉助於根本智的力量生起的，所以它一定符合根本智的規定性。這也就是為什麼從自性本體的角度講，如來地一切法非染非靜、非一非異、非解脫非不解脫，沒有凡夫地，也沒有聖者地。
就像我們算算數一樣，不管是學過還是沒學過，只要拿起筆來去計算，就代表我們有計算的能力，這個計算能力是自性本身提供的，接下來的問題是怎麼知道自己算的對輿否，這時就必須要在差別智裡去看。
例如：我們算「1+1=3」時是不對的，「1+1=2」纔是對的。那麼，「對」和「錯」如何來鑑別？就必須在差別智裡面劃分一個邊界，即「1+1=2」是正確的，「1+1=3」是錯的。實際上，只要能計算「1+1」，就代表我們有計算的能力。這就是我們以前常講的根本智提供能力，但不提供結果。至於我們算出來的結果是「1+1=2」還是「1+1=3」，這是計算的問題，是差別智自我因素參與的問題，不是根本智提供能力的問題。因此，不要從本體的角度去考慮這種能力是否符合根本智的規定性。只要能體驗到的，都是符合本體的規定性。
現在很多修禪、講禪法的，講到「禪」和「開悟」，往往都只講到一切法的存在本身這個層面，沒有講到一切法具體在差別智的呈現，確切來講，這是不對的。為什麼？因為站在本體的角度去衡量生命中的一切法時，這一切法都是正確的；然而在他們的理論裡面，一到差別智法就是虛妄法了。要知道到達菩薩行法階段，差別智裡的一切法同樣是真實法，同樣是依於自性的力量生起的。因此，我們必須要在差別智的範疇裡去討論梵行清淨、生命解脫和無上正覺。
梵行清淨、生命解脫和無上正覺不是一個空洞的概念，是我們面對某一法時，在這一法的當下要去獲得的，這是切切實實的梵行清淨和生命解脫。不能離開當下的一一法去尋找另外一個梵行清淨和生命解脫，因為那是斷見，是虛妄法。現在很多修行者認為世間法全是假的，完全不需要考慮它，只想要自性地的一切法，認為找到自性地、開悟之後，一切事情就都解決了，其實不是的。
只有在當下的一一法中解脫和明瞭，纔是切切實實的梵行清淨、生命解脫和無上正覺的具體體驗。沒有具體的體驗，就沒有整體的梵行清淨、生命解脫和無上正覺。就好比我們有準確的計算一切法的能力，但不屑於計算任何一法，那麼這個能力就是空洞的、假的。這也是為什麼很多修禪的，最後都跑到「狂禪」裡去的原因。
從聲聞種性的行法轉變到華嚴種性的行法，首先需要一個理念上的轉變，就是修行者都是在當下一切法中成就的，這是佛教的核心思想。整體來講，現在的修行界多偏向世間法，即便是講到行法實踐，其核心還是基於世間法的。生命解脫和無上正覺是在當下一切法中成就的，這是《華嚴經》特別強調的，甚至不強調過去與未來，因為世尊在上座部經典中明確講到「若過去欲及未來欲皆是凡夫妄想」。
這個世間就是如來法身世間，我們就是在這裡成就生命解脫、無上正覺的。我們自己做好了，就會影響周遭的親朋好友。然而，現在的修行者絕大部分都是在想「我下一輩子再也不來這個世間了」，這與佛陀的思想是相違背的。佛陀為什麼要來這個世間八千次？ 「八千次」就是指在世間一切法中都可以呈現世尊的無上正覺。世尊入滅時，腳向南，背向東，面向西，頭向北，代表世尊的核心思想是在眼耳鼻舌身所能感知的一切法裡。修行者如果能從以往的這種「我離開這個世界後，再也不來了」、「這個世間是五濁惡世，我再也不想來了」的概念裏轉變成「親朋好友全在這個世間，我不來，他們將來靠誰？」時，感受就不一樣了。
當然，很多修行者會覺得這種理念不可理喻，認為娑婆世界怎麼可能是美好的。要知道，「美好」並不體現在我們在某個內容上如何，而是體現在我們行法實踐的知見上。只有當修行者有了這樣的理念，纔有可能到達華嚴的菩薩行法。很多修行者說「我下輩子不來這個世間了，要到宇宙深處的極樂世界那個星球上去」，從核心的理念上講，這與在世間求榮華富貴、求錢財沒有差別，甚至更不堪。為什麼？世間的錢財名利百年便會散滅，而阿彌陀佛那裡是長生不老和永久的榮華富貴。
在菩薩行法裡，修行者能與親朋好友、眾生相聚在這個世間，能在自己的行法實踐中獲得利益、獲得生命解脫和輕安，同樣是榮華富貴。很多人在解讀「不讀華嚴，不知佛家富貴」後，就覺得要去華藏世界，因為那裡比極樂世界還要好，黃金鋪地，榮華富貴，長生不老，不是這樣的。在菩薩行法裡，世間一切法皆是如來地的無上正覺成就處。所以，《世主妙嚴品》上來就講【其地堅固，金剛所成】，而我們世間一切法又何嘗不是呢！
【問】：有個問題一直沒太想明白，想請教張師兄，可否如下理解：意地的一切法是不共法，比如一位修行者要幫助在世親人修行，是要通過前五根：眼耳鼻舌身作為傳遞途徑，例如介紹佛法、一起做功德等等來產生效果。但我們很多修行者在親人過世後誦經、唸佛、放生等等來做功德。那這種功德是如何傳遞的？例如《地藏經》裡有一段經文也在講【若有男子女人，在生不修善因，多造眾罪，命終之後，眷屬小大，為造福利，一切聖事，七分之中而乃獲一，六分功德，生者自利。以是之故，未來現在善男女等，聞健自修，分分已獲】。這裡講的【七分之中而乃獲一】是如何傳遞的？如果是密法言說，該如何解讀？
【答】：這個問題也是以往很多講經師談到的，譬如我們為親人讀七部《地藏經》，相當於我們自己獲得六部，親人獲得一部，這是對【七分之中而乃獲一】的望文生義。這裡有個原則我們要講清楚，就是功德不能直接傳遞，因為它是不共法；但世間福德可以傳遞。
《地藏經》這段經文該怎麼去理解？自性法有嚮往梵行清淨、生命解脫、無上正覺的慾求，這是自性本有的力量。孟子也講人有四種心，這四種心的力量會自然生起。譬如我們見到動物受傷、眾生受苦時，感同身受的力量自然會生起。明白這個道理之後，我們就知道父母希望孩子讀書成才，如果兒女努力讀書能夠善行增盛，這時父母就心得喜悅、心得安慰，甚至父母自己也開始讀書，嚮往善法，體會讀書的用途。因此，父母的進步不能說是孩子直接給的，但也不能說不是孩子給的。
親人過世之後，在世的家人如果能夠生起行法實踐，一心向善，能夠獲得梵行清淨，成為一個有道德的人、純粹的人、脫離了低級趣味的人、一個有益於人民的人；而成為這樣一個人是可以推而廣之、一以貫之的，這個力量就叫功德。因此，父母親人過世後，在世的家人以此為緣，生起行法實踐，精進修行，這時父母所獲利益七分之一，六分功德生者自利，講的是這個道理。孩子努力讀書，成為有道德的人，是因為父母的督促；反過來，孩子成為一個有道德的人對父母也是更大的喜悅和安慰，這是相輔相成的，但是真正獲利、具有大功德的是誰？誰修行，誰獲得。
從修行的角度講，父母過世成為我們精進修行的一個因緣，通過修行獲得成就，但是我們沒有辦法把功德推送到父母那邊。從父母的角度講，他們希望我們成為那樣一個人，所以當我們真正成就時，他們是能獲得利益的。因此，從根本上講，那個利益是父母以我們為緣生起的，並不是我們修行之後，掰下一塊送給他們，我們與父母是相互為緣。
【問】：最近我們幾個師兄在一起補習上座部《阿含經》，兩卷沒讀完但生起疑惑。因為不加思考的讀感覺沒啥作用，稍加思考，又覺得有可能因望文生義錯誤解讀，或者根據學習《覺悟華嚴》裡的密法言說過分解讀。請問什麼纔是適合我們初學者學習上座部經典的方法？怎樣才能正確解讀經典？我們可以用大乘的思惟模式來看佛講給聲聞乘的經典嗎？還是需要還原聲聞乘的脈絡才能回到佛所說法的真實意義？
【答】：上座部經典是早期從原始佛教、根本佛教時期的歷史性的事件集結出來的，主要就是四部《阿含經》。原始佛教、根本佛教之後，就是大乘佛教、祕密佛教，所以我們要把這兩個階段的經典特徵搞清楚。
早期上座部經典中就有密法言說，只是沒有後期大乘佛教經典那麼工整，其原因就是上座部經典摻雜了很多歷史事件的因素。密法言說屬於宗教語言，是依賴於生命體驗、行法實踐的，所以凡是宗教經典都有密法言說。例如：《聖經》講上帝七天創造世界，那個「七天」就是密法言說。另外，像伊甸園、天堂，天堂有十二個門、城牆有十二肘長，這些都是密法言說。
不同時期的經典，密法言說使用的頻率、方法和模式不一樣，所以我們讀上座部《阿含經》時也要注意裡面用到的法數和密法言說，像南閻浮提東西七千由旬，南北兩萬一千由旬等等。在《阿含經》這個階段的經典中，密法言說的使用很多時候不但是基於歷史事件因素，而且也基於宗教的語言，所以是摻雜在一起的。
因為有歷史事件因素的參與，《阿含經》的經文總體來講都不長，特別是《雜阿含經》的經文都很短。《雜阿含經》是四部阿含經的核心，同時也是最早集結的。在後期的部派佛教、乃至大乘佛教的演變過程中才出現《中阿含》、《長阿含》，此時的經文就比較長，裡面的密法元素也更多、更有規模、更符合大乘佛教的許多演說方式，所以密法言說有一個過程。
這個過程與我們現在的自然科學的發展是一樣的。在早期的自然科學領域，像數學、物理、化學等等，往往都是零散的，其中可能還摻雜著一些錯誤，並且在早期的自然科學著作裡，體驗與理論往往是合在一起的。之後，隨著人類對語言的要求越來越工整、越來越準確，就開始出現要把這些說法系統化、哲學化、理論化的需求，並隨著自然科學的不斷發展，那個系統變得越來越準確、越來越完備。
經典的集結也符合自然科學和哲學的發展歷程，所以當我們回到《阿含經》裡去解讀時，就要知道不能離開歷史事件的因素，但有時又要考慮密法言說，而那種密法言說很有可能是零星的、非系統性的。那麼，在哪部經典中密法言說成為了一個具有非常完整的思想體系的表達方式呢？就是龍樹菩薩的《華嚴經》。《華嚴經》之後，七世紀祕密佛教經典裡也有這種規模的密法言說，但之前的祕密佛教經典中的密法言說就沒有那樣工整，沒有那種系統化、哲學化的模式。
後面問到「解讀上座部經典的時候，怎樣是正確解讀？怎樣用大乘佛教的思惟方式來看聲聞乘的經典？」。這是關於解讀模式的問題，有個原則：若只關注佛陀給誰講法、問法主的種性，以及佛陀講法時那引號裡的內容，總體來講這是聲聞種性的解讀。所以，即便是《法華經》、《華嚴經》，如果以這種方式去解讀的話，依然是聲聞種性的解讀方法。
例如：很多人聽到《華嚴經》裡的這些善知識，總體來講都是按照聲聞種性以故事性的方法去解讀的，即歷史上有那麼一個時刻世尊坐在菩提樹下，然後使用神通上升天宮給各位菩薩講法；我們世間人乃至聲聞種性的修行者沒有這個能力上升天宮去聽世尊講法，但是能藉助龍樹菩薩的因緣，知道了世尊上升天宮講了什麼、法慧菩薩、功德林菩薩講了什麼，然後我們就會對自己有這樣的機緣感到欣慰，這種都是基於聲聞種性的解讀。為什麼？因為是從故事的角度來解讀的，沒有將經文還原到自己的行法實踐和生命體驗中。
怎樣才能把《雜阿含經》的這些說法轉變成大乘佛教的解讀方式？這對《阿含經》中的不少經文來講比較困難，因為它們都是基於歷史事件的，所以必須要回到歷史事件中去解讀才符合《阿含經》的經文意趣。但也有一個好處，就是在《阿含經》裡，通常世尊給聽眾的講法很直白，所以我們若看世尊演講中引號裡的內容就能知道世尊在講什麼，不會有太大的偏差。
什麼是大乘佛教的解讀方式？就是要把這一部經典還原成我們自己的反思、覺悟的體驗。也就是說，不論是《阿含經》，還是大乘經典，需要將那種場景化的描述轉變成我們自己的生命體驗，也就是從生命體驗的角度去解讀，纔是大乘佛教的解讀方式。
例如：《華嚴經》是十方諸佛的成就地，在聲聞種性的解讀方式裡，我們只是站在旁邊看熱鬧的，只能藉助龍樹菩薩的因緣，以文字方式知道十方諸佛成就無上正覺；於是就在自己的行法實踐中想像著未來有那麼一個時刻，自己也能上升天宮。但是如果我們能把《華嚴經》的經文轉變成自己的生命體驗，那麼我們就可以直接參與華嚴諸會。這種參與要如何做到？其中就要有一關鍵的橋樑，即密法言說的解讀。通過解讀來瞭解龍樹菩薩是以怎樣的模式將自己的生命體驗集結成文字的，當我們瞭解了龍樹菩薩的思惟方式，知道龍樹菩薩是如何體驗十方諸佛無上正覺的，我們也就能直接在生命中生起那樣的生命體驗。
這種生命體驗不能是籠統的，要有種種的邊界，以便我們能確切地領受到無上正覺的成就地。這就是為什麼《華嚴經》要將菩提場會、普光明殿會和入法界演說清楚，並且演說過程中所使用的名相、次第、理論背後的那個模式都是我們需要的。模式是讓我們生起體驗的邊界，用今天的語言，就是生命中自我因素的力量如何從自性地一切法到達眼耳鼻舌身的一切生命體驗。自我因素抓取世間一切法，並以此為對象，形成眼耳鼻舌身的一切生命體驗；這個過程如果與十方諸佛成就無上正覺的模式契合，這時自我因素在世間一切法中帶來的生命體驗就是十方諸佛生命解脫和無上正覺的生命體驗。
這個過程就是本體界的自我因素，如何以範疇、先天形式、先天知性的結構化、系統化、哲學化的方式，逐漸地通過眼耳鼻舌身去編織一切法，成為總體的生命體驗，這是先天的自我因素指向後天自我生命體驗的過程。就好比從碎片化的哲學思想，一直發展到當今整體性的哲學體系，中間是有一個過程，在這個過程裡，像佛教中龍樹菩薩這樣的成就者將最早期的、碎片化的，沒有形成完整理論體系的哲學思想，逐漸建構成了一個完整的哲學思想體系。
實際上，整個過程就是把先天的、本體界的自我因素如何指向後天的生命體驗的過程演說清楚。在哲學語言裡，就是從本體界的自我因素，通過先天知性指向後天的知性和後天的生命體驗。用佛教的語言，就是自性地的一切生命力量如何以種子的形式遇緣生起，指向生命中的一切法和一切生命體驗。因此，圖像化的、密法言說的方式和哲學裡講到的先天形式，先天知性的核心力量是一樣的。
譬如《華嚴經》在三處演說，「三處」代表一切法可以按照體相用、佛法僧的形式去觀察、去明瞭、去體驗。因此，在某一法中，我們可以用體相用的形式去獲得體驗、去明瞭它。體相用、佛法僧在哲學的語言就是先天形式。先天形式如何指向後天的體驗？要靠先天知性。知性是指向體驗的力量，在佛教裡就是文殊師利菩薩在十信位時演說的《如來名號品》、《佛四聖地品》，以及《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》，講的就是我們自性的思惟、分別、選擇、判斷的能力，用哲學的語言就是先天知性。
先天知性和後天眼耳鼻舌身一切法結合在一起，先天知性有抓取某個對象的力量，這個力量用佛教的語言就是一念無明的力量。一念無明生起，意味著我們的先天知性要和後天眼耳鼻舌身所面對的對象總合在一起。 「總合」是指一念無明有抓取某個物件的能力。抓取之後運用思惟、分別、選擇和判斷，從先天的知性轉變成後天的知性、體驗；由此，我們的知識、經驗和體驗就構建起來了。
不管是佛教語言，還是哲學語言，都必須把這個過程演說清楚，而不是從本體界的自我因素直接跳到眼耳鼻舌身的一切生命體驗。如果中間的過程講不清楚，代表還沒到達無上正覺。因為到達無上正覺時，一定能明瞭一切法、一切生命體驗。「明瞭」是指能依照規律把諸法演說清楚。因此，世尊演說一切法的過程就是從自性根本智生起一種演說相，直接指向生命體驗，逐漸從自性根本智的力量演變成菩薩力量，然後再從菩薩力量演變成眼耳鼻舌身的具體體驗。
這是宗教經典整體的演說方式，掌握了這種演說方式後，再看《佛說阿彌陀經》中的【一時佛在舍衛國祁樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱】時，馬上就能知道這是講自性根本智的力量是以「舍衛國祁樹給孤獨園」的成就方式來生起生命中一切體驗的，它是這部經的核心。具體怎樣生起？就是經文中世尊輿舍利弗尊者討論極樂世界的部分。舍利弗尊者等意味著直指具體的生命體驗，所以「佛告舍利弗」的意思，就是自性力量在生命體驗中呈現的過程。
今天時間到了，我們就講到這裡。
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