《華嚴哲學論議》答疑（二） 2024-9
我們上一節課主要討論了「諸法空」與「諸法不空」的問題，說明瞭不要去找「究竟空」，因為「究竟空」是一切法普遍存在本身，這一切法存在本身如果不劃出邊界，是沒有辦法生起作用的。但是若談一切法普遍存在，至少要知道一切法的「本體」就是一切法的存在本身，從行法實踐的角度講，這是一個原則性的最根本的認知。
一切法的普遍存在運用到行法實踐，必須要有自我因素的參與，在「究竟空」一切法普遍存在本身劃出邊界，這個能力是人天眾生所特有的，而「諸法空」與「諸法不空」二者的生起都需要有自我因素的參與，以及思惟、分別、選擇、判斷的參與。
我們看到太多過去的大德、祖師們的論義裡，都是強調離言說相，離名字相，離心緣相，認為只要有名字相、有言說相、有心緣相，就是凡夫種性的虛妄法；對這一點上一講我們把它說清楚了，所以必須要明瞭從「究竟空」到「諸法空」和「諸法不空」之間的差別。看下面的這張圖表：
這裡我們講了兩個新的概念，「遍計所執性」和「依他起性」。以往我們聽到的、看到的關於「遍計所執性」和「依他起性」，都有一個很重要關鍵的缺失，都是依賴於凡夫種性，依賴於染淨模式來定義的，這是不對的。這種註解有誤導性，因為「遍計所執性」和「依他起性」是自性本自具足的能力，不能按照凡夫種性來詮釋。因為衆生皆能對一切法生起遍執，於是「遍計所執性」就變成了執著，以致生死染著等等。雖這種講法聽上去並沒有錯，因為在凡夫種性時，「遍計所執性」、「依他起性」確實是按凡夫種性的思惟模式生起作用的；但必須要說清楚，「遍計所執性」、「依他起性」是自性本自具足的能力，即便到達菩薩位、到達無上正覺，這兩個能力一樣存在。
上節課我們是按照菩薩道種智行法的角度去講的，強調的是人天眾生面對一切法、有給任何一法命名的能力，這個能力就是「遍計所執性」。所以我們不能一談到「遍計所執性」，就跑到凡夫種性，看到一法就容易執著，執著之後就生起煩惱，這是不對的。「遍計所執性」和「依他起性」，前一個在根本智的行法裡，依於根本智的力量，後面的是依差別智的能力生起的。這兩個必須要分清楚，在很多的註解裡，都將這兩個概念混在一起。另外，這兩個若和「究竟空」合起來，就構成生命中的一切法，就是「圓成實性」。
進入華嚴行法之前，還沒有到達證諸法空，得無生忍，到見性位時，可以認為生命中的一切法都是虛妄的、染濁的、都是生死法。但進入華嚴行法，到達見性位，證諸法空，得無生忍，一定要建立起另外一個理念，就是一切法、一切生命體驗皆是真實的。
「真實」非指輿虛妄相對的那一個，「真實」就是存在，存在本身的屬性就是「真實」。即便在見性位之前，所謂凡夫種性的虛妄法等，在其虛妄的範疇裡它也是真實的。自性本身有生起虛妄法的能力，而所生起的虛妄法，相對於自性本身的能力，皆是真實法，皆能帶來生命體驗。
「究竟空」、「諸法空」與「諸法不空」是佛教的核心理念，我們要想到達見性位，得無生忍，得一切智，概念必須要很準確，否則的話，怎麼去見性，怎麼到達見性位呢？
定義概念就是定義諸法的邊界，這是在意地完成的。若只有意地的理解，沒有眼耳鼻舌身的體驗，也就是意地的理解、邏輯上的推演如果不指向眼耳鼻舌身體驗的話，這種推演就是空洞的；反之，若沒有意地的參與，只有眼耳鼻舌身具體的生命體驗，此種體驗就是盲目的、零散的。
因此，只有概念，沒有體驗，概念就是空洞的；只有體驗，沒有概念，體驗就是盲目的、表淺的，零散的，因此時的眼耳鼻舌身的生命體驗是共一切有情的。欲成就無上正覺，成就生命解脫，意地的成就是核心，但意地的成就不能成為空洞的東西，必須要落「地」，「地」就是眼耳鼻舌身的一切法。若要把眼耳鼻舌身的一切法編織成一個依於個體生命的、依於自我因素的一個世界，祇有把兩者合在一起纔行。
我們談過，無論是佛經，還是《聖經》，在講到「天」時都有很多層。《聖經》的第一句話就是「起初神創造天地」，這裡的「天」是複數，「地」是單數；佛教裡談到的「天」有夜摩天、兜率天、他化天……很多層，也是複數。「天」為什麼有很多層？因為「天」是從意地的思惟模式角度講的，不同的思惟模式就是不同的諸「天」；但是「地」是眼耳鼻舌身的一切法，是因緣生法，它是直接依賴於色身建立的，所以「地」只有一個。
下面有幾個小問題：
【問題】：佛教是教眾生如何破除煩惱、離苦得樂、脫離生死的方法或者教育，佛教講解脫生死就是脫離六道輪回，六道輪回有三惡趣和三善趣。通過聽聞、思惟、觀察、抉擇獲得定解，依教奉行，造白業感樂趣，造黑業感惡趣。請問師兄六道輪回是真實存在還是佛法的方便善巧說？
【答】：在我們還沒有出六道輪迴，沒到見性位的時候，依照佛教的講法，一切都是虛妄的。這是因為讓我們不受一切法的束縛和影響，所以才說眼耳鼻舌身所感受的世間一切法是虛妄的。但不要把虛妄理解成虛無，很多人認為虛妄就是虛無、虛假，其實不是；佛教「虛妄」的意思指的是因緣生法會變化的，但不意味著它是虛無的、虛假的。沒到見性位，講一切法皆是虛妄，這時就有六道輪迴。
到達見性位、證諸法空、得無生忍、得生命解脫時，所有法就都是真實法，六道輪迴也是般若智慧的呈現。《入法界品》中，善財童子五十三參第六參，海幢比丘住閻浮提畔摩利聚落，入於三昧從其身中出十四類眾生，十四類眾生就是生命中的一切法，代表這一切法皆是從自性般若智慧所生。
出離了六道輪迴，一切法皆是真實的，皆是般若智慧。因此，真實包括兩個：一、理解上的真實；二、體驗上的真實。
一、理解上的真實，分成兩部分：①、從根本智的角度講的真實；②、從差別智、順應世間法講的真實。
①從根本智自性法的角度，一切法的存在皆是真實的。自性根本智在佛教語言裡，是大王種性，我們能體驗的一切法皆是自性大王所生起，都是依於根本智的規定性而呈現。所以，從根本智的角度講一切法皆是真實的，不管是哪個種性，當下的一切法皆是如來地法身世間的顯現，即便我們還沒有證得，但在理念上要認知眼耳鼻舌身所感受的一切法皆是自性力量所生起，皆是真實相。
②差別智的所有法都需要影射到世間法，因此談到差別智的真實法，第一、能順應世間法的叫真實；第二、符合思惟、分別、選擇、判斷的叫真實，如果不符合，就可以認為是虛妄的。
自性根本智有生起一切虛妄法的能力，因此虛妄法同樣是真實的。而從差別智的角度，從順應世間法的角度講，必須要符合思惟、分別、選擇、判斷。
具體講差別智中的真實法有很多，因為差別智裡可分成很多位次，凡夫種性，二乘聲聞、共法別教、不共法的住行向地，各真實的體驗都不一樣，所以沒有一個固定概念的真實。
這是從理解的角度去講什麼是真實。
二、體驗上的真實，從體驗上講，凡是眼耳鼻舌身能體驗到的皆是真實。
對於「六道輪迴是真實存在、還是佛法的方便善巧說」這個問題，在見性位之前，我們必須要設定六道輪回，設定造白業感樂趣、造黑業感惡趣等；但當我們到達見性位的時候，這些都是真實的。
要注意的是，這個問題裡有個地方容易形成錯覺，就是六道輪迴是否真實存在，在普遍的聽聞裡，都認為佛教是講六道輪回，講因果報應，需要澄清的是六道輪回並不是佛教的核心思想，佛教的核心思想是智慧。以智慧力生起行法實踐，獲得生命解脫和無上正覺，這纔是佛教的核心思想。
為什麼佛教中總談到六道輪迴和因果呢？因果和六道輪迴是印度民族的核心思想，佛陀講的以智慧生起行法實踐，得生命解脫和無上正覺，必須要依賴於印度的民族特色、文化，所以佛教裡纔出現了因果和輪迴的言說。
佛陀講的六道輪迴和因果，強調的是修行者或人天眾生自我生起的行法實踐，是主觀能動性自我因素的參與，翻譯成現代語言，就是眾生的生命是由自己來掌握的。世尊講，如果只是強調有因必有果，造善因得善果造惡因得惡報，就不是佛教的行法，因為這裡強調的是機械因果，沒有強調自我因素的參與；然而自我因素的參與在因果流轉的過程中扮演著關鍵的角色。所以，佛陀直接講，【如果只講機械因果非佛弟子】。因此，只講六道輪回、講因果，不是佛教的核心；佛教的核心是智慧，通過智慧解決問題。
在沒到達見性位之前，對六道輪迴和因果，可以認為是生命流轉過程中的必然性假設，理解到這兒就可以了。何謂必然性假設？因為談到因果、六道輪回，其背後有一個核心的理念是輿佛教衝突的，即如果講這一生做好事，下一輩子得善報；這一生做錯事，下一輩子到六道，就是在講自我因素是以「靈魂」的形式穿梭在生命流轉中。
佛教不講「靈魂」，但佛教也不是斷滅見。佛教講生命本身自性的力量、講如來地無上正覺，是非常非斷，非染非淨，是兩頭否定的。
如果說這輩子做好事，下輩子得善報的話，這就是「常見」。這裡有一個默認值，自我因素在這輩子做好事，下一輩子就會得好報，這中間有一個不滅的東西，這不滅的東西就是我們生命的主體，這就和外道講的「靈魂」變成一樣了。但佛教生命的流轉，不講「靈魂」，因為「靈魂」是常見。但是生命流轉也不會中斷，如果是中斷的，人死了就像燈滅一樣，下一輩子與他無關，這就叫「斷見」；而佛教講自性的力量是非常見、非斷見，是隨緣而起的。
從行法實踐的角度，我們是在差別智裡生起行法實踐的，也就是別教菩薩的行法階段，不管在聲聞種性的共法別教、還是不共別教，自我因素的參與有一個主動性，有一個作意，這本身是沒有錯的；但是佛教講的是通過行法實踐形成一種習慣性的力量，這個力量在我們生命流轉過程中起作用。
説這輩子做好事，下一輩子會得好報，往往是從差別智，從內容的角度去講的，不是從力量的角度去講的。而從內容的角度是不可靠的，因為內容本身是依賴差別智行法，是依賴於因緣的。這輩子可能做了很多好事，事實上不用講到下輩子，即便在我們平時的生活中，也能看到很多好人是得惡報的，而很多壞人是得善報的。
在一般的理念裡，通常認爲大概上輩子做壞事了，所以這輩子儘管做很多好事，還是得了惡報；對於那些壞人，儘管他無惡不做，還得善報，大概是上輩子做好事了，所以這輩子就算做壞事也沒有虧損很多。這就是從內容上去講的，並不是從這一法存在本身去講的。
要知道善報與惡報，從內容的角度去講，都是因緣生法。也就是說，不管是好人還是壞人，只要符合這個因緣，果報就會到來，就像太陽一樣，並不因為是好人，出去太陽就可以多曬一點兒，也並不因為某某是壞人，於是乎太陽就不照耀他。
善報和惡報從內容的角度講是因緣生法，符合那個因緣善、惡報就會現前。譬方說我是一個善人，總做好事，突然看到有一個人掉到水裏了，我要去救他，但我自己不會游泳，那麼，河水會不會因為我出於善心就不淹死我呢？不會的。河水並不因為我出於善心，就對我高看一眼，給我一個善報，不會的。同樣惡報也是一樣，善報、惡報是因緣生法，是世間法。
從根本智的角度，並不定義善與惡，只定義因緣，因緣來了顯相就會現前。善和惡是基於世間法來定的，是從內容的角度講善報和惡報。我們看到很多動物很善良，做很多好事情，是因為它符合我們人類對善惡的定義，而定義好或不好，是從內容上講的。
如果上升到宗教層面來講的話，善有善報，惡有惡報，這種講法對整個社會的教化是有好處的，決定不要去否定它。人要向善、要做善事、要避惡的說法必是通到前世、來世，祇有這樣老百姓才能看到希望。但站在佛教無上正覺的角度，不講直接因果，不講機械因果。而善有善報，惡有惡報，就是機械因果。
佛教中講到貫穿生命流轉的那個力量叫做「補特伽羅」，在外道就是「靈魂」，我們曾談過「靈魂」與「補特伽羅」之間的差異。 「靈魂」為什麼叫「常見」。當談到下一輩子要去天堂，或者要往生極樂世界時，從本質上講這就是外道。因為這裡有一默認的東西，就是「靈魂」要去天堂，要到極樂世界，其背後就有一個必然性的假設。也就是說，我怎麼知道我這輩子的修行，下輩子就去天堂了呢？這必然性假設就在於下輩子如果我在天堂、在極樂世界的話，一定記得我這一生的事情，如果不記得，怎麼知道去的那個就是我呢？
譬如，我現在堅定地認為下輩子我要去天堂，這裡一定有一個必然性的假設，就是這輩子的事情，我是可以帶到下輩子到天堂去回憶的，所以我才能知道天堂裡的那個我是這輩子的我；如果到天堂之後，完全不知道我這輩子的這些事的話，怎麼知道那個我就是這輩子的我呢？
這就跟今天的我就是昨天的那個我一樣，怎麼知道今天的我就是昨天的那個我呢？因為我記得昨天我的事情，所以我能夠確定昨天的我就是今天的我，今天的我就是昨天的我，我們去天堂也是一樣。假如我今天完全不記得昨天我的事情，怎麼能知道今天的我是從昨天那一個我來的呢？那麼下輩子去天堂的事兒，亦復如是。
在康德的哲學名言中有這樣一句話，【有兩事充盈性靈，思之愈頻，念之愈密，則愈覺驚嘆日新，敬畏月益：頭頂之天上繁星，心中之道德律令】。
①頭頂之天上繁星，意味著我們以知性能力能夠了知眼、耳、鼻、舌、身所能觸及外在的一切法，我們尊重一切法的存在，理解它、不斷地拓展自己的知性能力，把「為自然立法」設定為自己的目標。我們在經典裡常常看到佛陀的世間都是充滿莊嚴，莊嚴就來自於自我因素對於一切法普遍存在的敬畏。從色身的角度講，儘管我們在宇宙中很藐小，但仰望星空時，有理解未知法的能力和慾求，這就令我們成為一種偉大的存在，就像世尊講的【天上天下，唯我獨尊】。
知性是「為自然立法」的，通過理解春、夏、秋、冬四時寒暑，我們能知世間怎樣的存在，但誰為自我立法呢？是理性為自我立法。
②心中之道德律令，來自於理性，能夠管理自己本能的這些欲求，這個能力叫做我們尊重自我心中之道德律令。怎麼尊重？是以理性的方式來約束自己、管理自己，在約束和管理自我本能的過程中，去獲得自我生命的自由。自由來自於邊界，不是沒有邊界的，劃出的這些邊界，不僅要符合世間一切法的存在，還要符合獲得生命解脫和無上正覺的體驗。
生命解脫和無上正覺的表現形式是戒、定、慧，是《三十七道品》，假如我們能夠自覺地生起《三十七道品》行法實踐，從表現形式的角度去看，就是生命解脫。
所以問題中理解的善、惡報，和佛教生命解脫與無上正覺講的善、惡報不一樣。修行者所祈求的善、惡報來自於自我因素是否能完全成為自我生命的核心力量，或者說自我因素能否穩定地、準確地選擇自己生命的走向。如果我們有這個能力，那這種選擇就是善報。
所以，從《金剛經》的角度講，歌利王要割截忍辱仙人時，忍辱仙人不會逃避，他是欣喜的，這是他確定、穩定的選擇，需要這個來到逹無上正覺；耶穌基督也一樣，他說幸虧把我釘在十字架上，否則還不知道我能否到天父那裡去；同様譚嗣同被綁著送到菜市口，他說中國的改革從我開始就可以了。所以，在我們一般人眼裡看來這些都是惡報，但是對這些人來講，恰恰是他們生命最放光輝的時候。
假如修行者能到這個地步，無論我們的本能有多大的力量，我們都有智慧降服本能所帶來的一切困擾，降服的過程就是自我因素明確地、穩定地能夠成為生命中一切法的第一因，這時就可以講我得無上正覺。假如不能降服本能帶來的束縛和影響，還跟著眼耳鼻舌身的貪瞋癡慢跑的話，即便是得了善報，也是惡報。
從《入法界品》的角度講，六道輪迴就是摩羯提國阿蘭若法菩提場的一切法。自然科學並不是萬能的，但自然科學有一點是值得我們學習的，即它是開放的，承認有些事情可能我們認識得還不完整，在它之外還有很多東西需要再學習，佛教也是一樣。但我們現在聽到的很多講解，都說當我們到逹無上正覺的時候，我們就能完全明瞭宇宙人生中的一切法。這種說法是不準確的，因為即便成就了無上正覺，也不代表能明瞭一切法的答案，我們只是獲得了一個方法能夠拓展到未知的領域。這種拓展的方法，是穩定的、有次第的，能夠帶領我們到達那裡，並不是知道答案，而是有了解決問題的方法。
【問題】：佛教中的色、受、想、行、識，除了色以外都是意的部分，意識的部分生生相續，也就是說色身壞滅後，意識部分仍隨業流轉。有一句話說，我們此生「萬般帶不走，唯有業隨身」，請問張師兄，我們常常說的善根是指相續嗎？前世、今生、來世流轉的記憶又去哪兒了呢？
【答】：這個問題剛才已經基本討論清楚了，對於「意識隨業流轉，還有前世、今生記憶去哪兒了？」這些都是從差別智的角度去講的，講的是內容，就是說我這一輩子讀過的書，下一輩子是不是還記得？
隨著色身的壞滅，記憶的內容本身就壞滅了，這些是差別智，世尊在經典上講過「離開色身而言識無有是處」。也就是說我們現在講到的意識部分，不管是思惟、分別、選擇、判斷等等，都是基於眼耳鼻舌身一切法的、基於色身的，二者是不分開的。即便我們在演說的時候把它們分開，按世尊的說法，這兩個總是合在一起的。
所以,意識部分不是隨業還能流轉，而是隨著色身的壞滅，記憶的內容本身就壞滅了，如果能流轉的話就是「常見」，佛教談到自性法是講「非常見、非斷見」。「善根」不是靈魂，所以不能說它是相續的，「善根」是我們對善法的一種主觀的能動性、主觀的慾求。「善根」的具體內容是正知見力、正解行力。「正」指的是依於根本智的梵行清淨的力量，不是依於我們世間正確的「正」。所以正知見力、正解行力是依於根本智的行法，也就是說那個「善根」是自然而然地對無上正覺、對生命解脫有一種欲求，這種欲求的力量，我們管它叫做「善根」。
明瞭了「善根」是基於根本智的力量，就知道它是否相續了，因為相續本身是差別智的，若是根本智的相續，是不講內容，只講能力的。能力的具體表現就是「遍計所執性」，而製定邊界、範疇、概念的能力，這些能力都是善根力的一部分。
譬如：數學、物理、化學，這些都是過去人類已經制定出來的範疇、概念，我們每個人都有能力學習，但這輩子學的數學、物理，到下一輩子，內容本身還是要重新學的，可能會學得很快。我們不能讓一個動物去學數學、物理，為什麼人天眾生學數學、物理比動物來得快？因為人天眾生本來就遵循這樣的能力。
根本智的力量必須藉助因緣才能呈現在我們的生命體驗裡，也就是根本智的力量必須要轉到差別智裡，必須要有自我因素的參與，那麼差別智纔有具體的體驗。個體生命本身有主觀能動性，其特徵除了邏輯表達方式之外，還具俻對陌生一切法給它制定概念、制定邊界的能力，這就是康德所講的「為自然立法」的能力。
譬如，現在有不明飛行物，UFO，飛碟，為什麼要把它定義成飛碟，定義成不明飛行物？並不是我們眼睛看不到，而是說這個東西它的運行軌跡、存在方式不在我們人類所能理解的邏輯、概念裡面。人類所能理解是什麼意思呢？就是人類在劃分概念的時候，我們是通過思惟能夠明瞭它為什麼是這樣，它是可以預知的。這就好像修行者獲得無上正覺，我們可以穩定地預知我們的生命走向。但當發現UFO的時候，我們沒有辦法預知它要做什麼，也就沒辦法去理解它。
什麼叫理解？什麼叫意義？很多時候看到一個東西說這個東西沒意義，「意義」就是這個東西有沒有被理解的可能，什麼叫被理解？就是必須要把這個東西的存在，通過差別智的方式，符合人類定義概念、符合人類思惟的方式，通過這個過程能把它收羅進來叫做「意義」，叫做「理解」。
如果那個物體飛起來之後，不符合我們人類的認識模式，我們承認它是存在的，但到現在為止我們還是不知道它是怎樣的，因為我們沒辦法理解它。人類對於未知事物願意接近，並且知道那一塊是未知的，祇不過我們的拓展是按照人類的認識模式去拓展的。
不管這個認識模式本身有沒有缺陷，一定要有一個模式能夠穩定地拓展。在行法實踐中要得無上正覺、得生命解脫，為什麼強調要是一種穩定的、可預期的、可把握的生命形式，就好像耶穌被釘在十字架上、譚嗣同被押到菜市口一樣，他說這是我選擇的，我是穩定、明確地要選擇這個結果。有這個穩定、明確的自我掌握生命的能力叫解脫，並不是說被釘在十字架上就不得解脫。
所以在差別智裡要有概念、要有邏輯、要有認識的方式，要能將一切法匯總在一起，編織在一起，這編織的能力是我們人天眾生特有的。其他眾生只有眼耳鼻舌身的直覺體驗，編織起來可能很簡單或很初級，所以它就很難突破本能帶來的束縛。但是人可以，人天眾生可以通過智慧力突破本能的束縛，本能要我們貪嗔癡慢，但是我們依於理性、依於自我的行法實踐，可以擺脫本能對我們的影響，這樣的人才是偉大的。
【問題】：獲得空性智慧才能脫離生死。但空性智慧的獲得需要經過戒、定、慧三學的學習次第，一步一步修練才能獲得，有比量證得和限量證得。初學者需要從瞭解完整的教法和修行次第，通過聞思修才能一步一步學習。《華嚴經》所講的修行次第是在證得空性之後的修行次第嗎？初學者學習《華嚴經》需要怎樣的基礎？
【答】：這個問題裡有一個默認的東西我們需要強調一下，就是「獲得空性智慧才能脫離生死」。總體來說這句話是沒錯的，因為站在華嚴行法的角度說，獲得空性智慧意味著證諸法空，得無生忍，得生命解脫，入阿鞞跋致地，這都是同樣的說法。但在這個問法裡可能有一個默認值，就是獲得空性智慧是一蹴而就的，就是有證悟前後的說法。談到「空性智慧的獲得需要經過戒、定、慧三學的學習次第，一步一步修練才能獲得」，這個也沒錯，但我們要知道戒、定、慧三學在不同行法階段表現形式是不一樣的。如果是在二乘聲聞，共法別教階段，戒、定、慧三學不一定能帶領我們到達證諸法空，這點必須要清楚。
真正講到空性智慧，準確講，除了《華嚴經》之外，其他的經典都沒有《華嚴經》講得這麼精準。《華嚴經》把邊界劃得非常清楚，並且告訴我們十住位證諸法空，得無生忍，發菩提心是依賴於十信位的力量生起的，十信位是依賴於自性根本智的力量生起的。自性根本智的力量在十信位的表現形式就是能夠對一切法生起名號，生起覺知、思惟、分別、選擇、判斷。明瞭這個原則之後，就到達華嚴行法的十信位。
這個理念的建立靠的是明瞭自性本身有哪些能力，我們在前面談到的「遍計所執性」、「諸法不空」、以及人天眾生生起名號等等，都是在講自性本身的能力。華嚴行法十信位，為什麼文殊菩薩要生起演說《如來名號品》、《佛四聖諦品》，把這個核心意義弄清楚，並且明瞭它代表著我們每個人的自性本身為我們的行法實踐做出的保證，我們是在這生命中的一切法中，以文殊師利菩薩的力量生起行法實踐、生起思惟、分別、選擇、判斷，來獲得生命解脫和無上正覺的。
我們只是用不同的方式把華嚴行法十信位的原理、原則講一遍，所以當我們真的到達華嚴行法十信位的時候，入阿鞞跋致性，它的具體特徵就是我們不會在生命經驗之外再去找一個成就無上正覺的地方，也就是要熄滅異身、異時、異處的這種成就理念，意思都是一樣的。
所以談到戒、定、慧三學的時候，要講清楚戒、定、慧三學要看我們是在二乘聲聞種性、還是在共法別教種性、甚至於在共外道種性，並不是所有的冠以戒、定、慧三學名字的說法，都能帶我們到達華嚴行法的十信位。
談到十信位，這裡我們有必要談談有關「信」這個問題。
關於「信」的問題，絕大部分的講義裡都是在講要信自、信他、信因、信果、信諸佛如來，但是說到底講的這個「信」都是接受性的，並沒有講清楚為什麼我們的自性會給我們一種保證，保證我們在當下的一切法中是能成就生命解脫和無上正覺的。這種保證是以怎樣的方式呈現的？我們如何準確、穩定地掌握它，並且利用這個能力生起行法實踐、穩定地獲得生命解脫和無上正覺？
這正是我們進入華嚴行法所應該具有的十信位行法資糧，華嚴行法的十信位不是接受性的「信」，並不是說哪一天拜佛突然來了靈感，阿彌陀佛向我保證說我能得無上正覺。這種保證就是世間法，因為我們只是接受，不知道接受的那個是什麼，但是我們願意相「信」它可以給我們保證。事實上，不管我們怎麼願意，這個願意並不因為我們自己對它的慾望和期許，它就會成為現實。
我們要把華嚴行法十信位的「信」和二乘聲聞、共法別教講的「信」乃至共外道行法裡的那些「信」區分開。華嚴行法的十信位說到底是說我們每一個修行者自性本身有一種能力給我們做出保證，這種保證的具體形式就是首先面對一法給出概念，根據這個概念生起思惟、分別、選擇、判斷，然後再把一一法中的思惟、分別、選擇、判斷總合成一個總體的生命體驗。我們自性本身有這個能力，這個能力在《華嚴經》十信位演說得清清楚楚，只不過是用經的形式演說的。
如果我們不把這個討論清楚，就很容易把《華嚴經》十信位的六品經文想像成在過去某一個時間、地點，那裡有一個法會，可惜我們沒有參加，現在只是在看會議記錄，不是這樣的。《華嚴經》是可以在我們生命當中呈現出來的，十信位講的就是我們自性根本智有這個能力、有這個保證，並且龍樹菩薩把這種保證給我們都一一列了出來。
到此為止，我們就知道華嚴行法十信位的「信」，核心就是「信」我們自己自性本身給出的這個保證，並且這個保證不是空洞的，有詳細的細節，先是生起名號演說......那麼，名字為什麼是第一個？這和我們前面談到的哲學是一樣的，我們只是用哲學的語言把華嚴行法的十信位講了一遍。也就是說自性本身有這個能力先給出名字，當我們面對一法給出名字的時候，這個能力就超越了其它任何有情，只有人天眾生可以做到，這個能力是我們生起行法實踐最核心、最重要的，從這個名相開始，纔有後面的《淨行品》、《賢首品》。
華嚴行法的十信位跟二乘聲聞、共法別教裡講的信位的差別，要從接受性的、從外向內的「信」，轉變成自內生起的「信」，自內生起的方式才符合般若智慧的生起。
所以問題中談到的「空性智慧獲得需要經過戒、定、慧三學」，這個不是必然的。我們必須要講清楚，符合華嚴行法的十信位才能證諸法空、得無生忍，穩定、必然、確切地獲得生命解脫。另外，關於問題中提到的「獲得空性智慧才能脫離生死」，這點我們要說清楚，我們證諸法空、得無生忍是在一一法當中去訓練，不是一蹴而就的。
在以往的聽聞裡，最常見的一種誤解，就是認為開悟是一瞬間的，昨天沒有開悟，今天開悟了，於是就跟昨天完全不一樣了，這是錯謬的。為什麼我們現在證果的修行者越來越少，甚至於沒有人敢承認自己證得，就是因為大家都在期盼著那一瞬間的到來，能夠證得、能夠開悟，不是這樣的，一定是慢慢來。
我們前面講到華嚴行法的時候談到過，訓練的時候，當我們每天面對十法，在這十法裡面，可能最初就在一法、兩法當中能證得梵行清淨，另外八個還不行。但也沒關係，因為我們對證諸法空、得無生忍有準確的定義，所以我們總能去訓練自己，什麼時候訓練到每天面對十種法的時候，能獲得六個、七個就很好了，就已經及格了。這時已經遠遠超過二乘聲聞、共法別教了，因為我們是直接從華嚴行法入阿鞞跋致性開始的，完全不走彎路。
所以，這裡談到「證得空性之後才來學習《華嚴經》」，不是這樣的。我們學習《華嚴經》首先是從「解悟」開始的，然後去「證悟」，這兩個像兩條腿一樣，共同向前邁進。在以往的認知裡認為「解悟」不算證得，這也是錯誤的。如果沒有「解悟」，一定沒有「證悟」；當然，有「解悟」不一定有「證悟」；但是，如果沒有「解悟」，就一定沒有「證悟」。
「證悟」在什麼地方？「證悟」是在對範疇、概念不斷演繹的體驗中，還沒有落實到眼耳鼻舌身一切法裡，但是對華嚴行法十信位、十住位的行法、標準理解得很準確，知道怎樣去生起行法實踐、怎樣去審核。所以「解悟」、「證悟」像兩條腿走路，隨著對行法理論的理解越深入，我們在行法實踐當中就越準確，走得就越快，這兩個是相輔相成的。
「空有」是相對說法，比方說我們面對某一法的時候，知道這一法，有一個名相概念。當講到「自性空」、或者「諸法空」的時候，從修行者的角度來講，「自性空」在我們報身世間是以概念的形式呈現的，不是以眼耳鼻舌身直接體驗的形式呈現。很多人講「自性空」指我們要直觀地去體驗眼耳鼻舌身的一切法，這個沒有錯，但是直接體驗眼耳鼻舌身的一切法是共一切有情的，因豬雞貓狗也是這樣，若僅到此為止並不能讓我們到達生命解脫和無上正覺，只能獲得世間輕安。
對於修行者來講，「自性空」中「空」的力量，在我們的生命要以概念的形式呈現，也就是說，我們必須要知道面對的這一法是怎樣的，這個概念本身是具有普遍性的。譬如講到貪嗔癡慢「貪」的時候，「貪」是可以推而廣之的，一切眾生皆有貪著，只要有個體生命的存在，就有貪著，可見「貪」這件事情是依於自性生起的，這個概念有廣泛的普遍性，「自性空」通過「貪」這個概念在我們的報身世間是能生起的。
但是「貪」這個概念，也就是「自性空」這個概念必須要和眼所見的某一個對象合在一起，成為獨特的一種連接，才能變成眼耳鼻舌身的體驗。所以這兩個是互動的、同時生起的。如果只有「貪」的概念，而沒有「貪」的對象，「貪」的概念並不造成影響。
雖然基於眼耳鼻舌身的一切生命體驗是在共法世間的，但因為是依於個體色身的呈現，所以它也是不共的，即體驗本身是不共的，體驗的那個對像是在共法世間的。譬如自性法裡有個貪嗔癡慢的「貪」，「貪」是個概念，所以自性法裡，關於「貪」這件事情，我們給它一個邊界，這是「遍計所執性」的能力所能呈現的，在我們報身世間就有一個概念。這個概念如果不指向世間的一個對象，這個概念就是空洞的。
「概念」有抓取對象的能力，當我們說「貪」的時候，它是可以抓取世間的一個對象，對象就是共法世間一切法。比方說桌上有蘋果，我喜歡喫蘋果，「貪」和蘋果連在一起，「貪」這個概念可以抓取桌上這個物件蘋果。同様，桌上有錢，我們「貪」錢財，「貪」是可以抓錢財這個對象的。
如果沒有對象，只是一個概念，概念本身不造成束縛，這個概念要和桌上的蘋果、錢財合在一起才能產生體驗，那麼是誰去結合的？「貪」這個概念本來是「遍計所執性」，是共一切眾生的，具有廣泛普遍性，它和桌上的錢財結合在一起，要有自我因素的參與。就是因為「我」跑進來了，所以依於自我因素把能抓取的對象佔為己有就是「貪」，這個概念具有廣泛普遍性，是一個共識。也就是當自我因素摻進來的時候，自我就可以把「遍計所執性」裡面「貪」這個概念跟桌上的抓取對象，譬如錢財、食物連在一起，這就進入到了不共法世間。
不共法世間有兩部分：一個是基於報身世間的，就是我們怎麼想的其他人不知道；另外一個是眼耳鼻舌身的所在世間，就是我看到桌上有個蘋果，其他人也能夠看到這個蘋果，就是共法世間的，但是體驗本身又是個別的，不共法的。很多人講到「遍計所執性」的時候，也把「依他起性」的屬性加進來了，認為「遍計所執性」是直接生起了執著，直接生起了生死輪迴，這是不對的。
「遍計所執性」具有直觀一切法、給出概念的能力，只有自我因素參與之後，才能把這共一切有情的、有廣泛普遍性的概念，轉變成個體的體驗。怎麼轉變的？就是依賴眼耳鼻舌身的一切法，我們能體驗桌上的蘋果、錢財，對象和概念合在一起產生思惟、分別、選擇、判斷。在這個過程裡我們要清楚，哪兒是「遍計所執性」，哪兒是「依他起性」，要把它分開，並且還要清楚這兩塊是從自性力量的哪個角度去講的。
人天眾生有為一切法命名的能力，這就是「遍計所執性」。在凡夫種性，當然會生起執著、生死、染法，這是沒錯的，這是自性本身為我們提供的力量，至於貪著什麼東西，是在差別智裡的。自性提供能力，提供一切法的素材，不提供結果。結果是由自我因素加進來之後，以不同方式的思惟、分別、選擇、判斷，把腦海裡的概念和外面的對象連接起來所造成的。
若是凡夫種性的連接就是娑婆世界的一切法；如果是菩薩種性的，無上正覺的連接，那就是極樂世界、華藏世界的一切法。就像剛才我們談到的善有善報，惡有惡報，看到某個人被釘在十字架上，大眾都認為這個人做了壞事，是惡報；但對他來講，則可能是無上正覺的具體表現。所以，觀察某個對象、某件事情，眼耳鼻舌身如何構建確切的體驗，是靠我們自己。
人天眾生的思惟、分別、選擇、判斷，不是依本能的方式。因本能的方式談不到思惟、分別、選擇、判斷，如豬雞貓狗看到有東西可以喫就喫，看到危險能跑，所以我們不能說它的思惟、分別、選擇、判斷是在差別智裡的，它是基於本能的。當然人天眾生本身也有基於本能方式的分別、選擇、判斷，因此我們要講的行法實踐，是講人天眾生能夠主動的、明確參與的能力。
分辨哪些是名詞，名詞代表什麼意思？哪些是動詞、連詞，它們怎様生起體驗？把這些合起來就是從一個概念如何演變成，或是說演繹成我們生命中的一切體驗，這中間都要有自我因素的參與。
進入華嚴行法，這個理念是必須的，十信位就強調一定要有名相、思惟、分別、選擇、判斷。所以《華嚴經》的住行向地四位行法，經文裡常常會講在某種情況下，菩薩當作如是思惟，那個思惟是不是講的不需要大腦的投入，不需要名相的生起呢？當然不是。如果我們有一種理念，說名相言說就是凡夫地法，就不能見性的話，那我們永遠也到不了華嚴住行向地四位行法，不會到達無上正覺。
針對這個問題，我們主要強調證得空性不是一瞬間的，是逐漸的，就像我們剛才談的一天遇到十法，最初的時候可能一法、兩法都降伏不了，那就慢慢來，小孩子學走步，總要摔跟頭，但是訓練一段時間就可以了。然後，再根據根本智行法力量的普遍性，我們再去拓展，這樣每天從最初的十分之一都不到，最後變得十分之六、七，十分之七、八，那時就證得空性，得無生忍，入阿鞞跋致地。當我們到達七分、八分以後，叫作安住證諸法空，入阿鞞跋致地。
阿鞞跋致地的「地」就是眼耳鼻舌身的一切法。十信位為什麼是入阿鞞跋致性呢？「性」是代表力量，十信位是提供自性根本智的力量、提供保證。然後，在住行向地四位行法裡入阿鞞跋致地，也就是在眼耳鼻舌身的具體體驗裡，去獲得梵行清淨、生命解脫。只不過經典是用經的語言來演講的，我們現在是用哲學語言來講。
問題的後面還問到了「初學者學習《華嚴經》需要怎樣的基礎？」這個沒有特別的基礎，但是有一些核心的理念我們需要明瞭，就是要對我們已經有過的這些理念保持質疑，要能夠不斷拓展，當慢慢走入華嚴行法的時候，回過頭去再去看我們現在行法裡的那些不正知見、錯謬、誤解，就都會一一消除了。
今天就講到這裡，謝謝大家！