
《佛教哲學論義》答疑 (一) 2024-8
【問】:在我現在粗淺的理解裡,不同種性、不同次第、不同階段,同一名號的菩薩有不同的含義,譬如觀自在菩薩和文殊菩薩在不同方位上所代表的體、用不同,那麼「用」的名相去對應根本智「本體」力量的名相,是根據什麼去建立的?沒有規律是不可能拓展的,拓展到後面,是不是沒有可用的已知的名相時就得加進去?但就當前體驗而言,是不是要根據張師兄《覺悟華嚴經》的表格來摸索,對應自己階段、次第找所對應的名相?
【答】:把「在我現在粗淺的理解裡」這一句劃掉,不要給自己這種暗示,這種暗示不好。
這是有關名號的問題,牽扯到一個哲學問題,其實不僅在佛教,實際上在各個學科、在哲學裡都討論過這個問題,名號怎麼定義?這裡還提出了怎樣拓展? 我們先把名號定義的規則給大家介紹一下。
關於名號定義的方法,要遵循兩個原則:①種、種類:即名字要包含種類屬性;②種差:指名字裡包含特定的一法,在這一種類裡與其它同類一切法的差別,就是獨特的屬性。這個方式最初是亞裏士多德提出來的,一個是種、種類,一個是種差,總體來說建立名字都是按這個方式定義的。
佛教中種類代表「本體」,具有普遍性;種差代表「用」,代表在這一種類內,特定的這一法與其它同類一切法的差別,具有獨特性。如佛經裡有名詞、動詞,名詞代表根本智的一切法,指當下這一法的存在;動詞代表體驗;把各個名詞連接在一起,形成一種畫面型的、故事型的、場景化的語言,代表一種總體的生命體驗。
佛教中的「菩提薩埵」、「阿彌陀」,它的第一個字/詞代表種類,代表基於根本智的、基於「本體」的,具有普遍性的那一個;譬如:火車、汽車、自行車;餐桌、課桌、電腦桌,這裡「車」或「桌」就是種類;具體的用途或屬性是通過種差表逹的;在「車」類裡找到某一種特定的屬性,令特定的車有別於其它同類的車;桌子亦同,如餐桌、課桌、電腦桌,都是桌子,「桌」代表種類,具有普遍性,在這一種類裡與其它同類的差別,就是種差;樹木也是一樣,細分有楊樹、柳樹、楓樹等,都是一樣的。
這兩個原則,我們需要掌握的是它的屬性:一個代表種類,種類確切來講,代表這一法的「本體」;第二個是種差,是這一法的具體運用。「菩提薩埵」、「阿彌陀」、「空有」都是按這方式顯示的,前面是種,後面是生起的「用」、種差。但「阿彌陀佛」的「佛」則是種類。所以,我們觀察一個名詞首先要看它具有普遍性的那個字,然後再看它有沒有獨特的名字,獨特的名字在差別智裡,而具有普遍性的名字在根本智裡。簡單來講是這樣區別的,實際上「阿彌陀佛」這個名字又可以成爲種類,還能繼續再分。
佛經中的觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、法慧菩薩這些名號,菩薩就是種類,特指的名字就是這一類的種差。明白了這個,我們再看佛經裡的龍王、神、道場,都是種類;具體的某某就代表差別。種類是根本智的體現,具有普遍性,普遍性並不意味著它沒有邊界,它只是在這一法裡代表了總持。
【問】:能否詳細講講佛教中的諸法空與諸法不空的問題。
【答】:空、不空的問題,即「空有」的問題,「空有」的概念和名號是緊密相關,把這塊講清楚後,對如何命名,如何體驗「諸法空」與「諸法不空」就明白了。
「空有」是佛教核心的一種說法,就是「自性空」或「不空」。無論過去人的註解,還是現在大德們的講義,總會要談「空有」的問題,特別是「空」。但絕大部分講得都是模糊的,很難去體會,在體驗中沒辦法捕捉到。所以,有必要把這塊說一下。
首先要確立「空」和「有」是相對的說法;前面談到的名字建立,「種」和「種差」這兩個也是相對的說法。譬如:火車、汽車、自行車,「車」是種類,在「車」類裡劃分出火車、汽車、自行車,所以「車」具有普遍性,是從根本智「本體」的角度講的。但是,要知道本體的普遍性和它的具體運用的獨特性之間是相對的說法。因此「車」的概念相對於火車、汽車、自行車來講是「本體」的,具有普遍性。但如果「車」的概念和「交通工具」的概念來對比的話,「交通工具」就會包括飛機、車類、船類,甚至還有牲畜類等,這時「車」就屬於「交通工具」種類裡運「用」的部分。
所以在相對的說法裡,我們只需在名相中找到基於「本體」的、具有普遍性的那一個,以及在普遍性中具有獨特性的那一個「用」,總之,並沒有一個絕對性的本體。
或者說,超越所有法之上的「本體」只有一個,就是所有法的「本體」,就叫做一切法的普遍存在,輿它相對的就是「虛無」。所以,不要去找那個「本體」。如果我們要體會所有法裡的「空」,首先要知道「空」和「有」是相對的;談到「性相」「理事」「空有」,其中的性、理、空代表基於自性根本智的屬性、具有廣泛普遍性,沒有個體經驗的邊界和條件。
用唯識的語言,「空」是遍計所執真實性,即「遍計所執性」,其真實性的具體表現就是名字,用佛經語言就是「真實」、「恆常」。但是,這裡的「真實」和「恆常」不是針對所有法的「真實」輿「恆常」,因為針對所有法的「真實」和「恆常」,只講一切法的普遍存在。假如具體到體驗某一法,就要知道名字是「遍計所執性」真實性的具體表現,代表當下這一法的空相,乃至就是當下的這一法。
《華嚴經》十信位文殊師利菩薩演說的《如來名號品》和《佛四聖諦品》全是名字,講的就是基於根本智屬性的,具「遍計所執性」。「遍計所執性」即指我們能給任何一法命名,代表人天眾生有給未知任一法命名的能力,這個能力是真實存在的;因為是針對所有的同類給出來的名字,所以具有普遍性,具有種性屬性。
譬如火車代表一個種類;但在火車、汽車、自行車的範疇中,火車又代表差別智,具獨特性。若要瞭解火車的具體屬性,就要知道火車代表一類,所以火車的名字具有普遍性,屬於火車的「本體」。「遍計所執性」意味着給出的名字涵蓋了這一法裡每一個獨特的個體,全都可以用這個名字,不限於個體體驗的邊界。
通常我們聽到的「空」,或被講成「頑空」,或把一切法發生的第一因講成「空」,之後將世界生起的山河大地認為「有」,這是不對的。一切法的存在本身是整體一切法的「自性空」,我們關注一切法裡的一一法,這一法本身就是這一法「自性空」的具體表現。
具體表現是沒有終結的,並非到此為止,「空」展示完了,後面就是「有」的部分,因此「空」和「有」同時存在於某一法中。「有」的部分是基於差別智屬性的、具有獨特性,依於個體體驗的邊界和條件。在唯識裡就是依他起性真實性,即「依他起性」,其真實性就是「相」和「分別」的部分,在佛教的語言,叫做「虛妄法」、「不真法」、「無常法」。
「空有」「體用」「性相」都是基於名字,文殊師利菩薩在《如來名號品》給出的名字,就是從這一法的「自性空」轉到人天眾生覺知力生起的第一步。這個名字能統攝這一類的所有法,因爲是這一類所有法一一總合在一起給出的名字,所以,名字便在所有一一法的須彌山頂。名字就是「遍計所執性」所設,基於根本智,具有廣泛普遍性。
同一類法裡的某一法與其它同類法的差別,佛教稱為「相」和「分別」。因此,在「用」裡去區分「相」和「分別」;那麼,由誰來區分?譬如在火車、汽車、自行車裡,汽車並不瞭解火車,汽車也不瞭解自行車,只有人的覺知、觀察參與之後,才會形成一個統一的概念:這個是火車,這個是汽車,那個是自行車,這就叫「相」、叫「分別」。
所以「依他起性」的真實性一定要有自我的參與,否則汽車、火車不會給自己一個定義,說自己與其它不一樣。「相」和「分別」在佛教中稱為「虛妄法」、「不真法」、「無常法」。「虛妄法」不是我們平時以為的假的、不存在的意思,佛教講到的「虛妄法」是在差別智裡,有自我因素參與之後形成的諸法之間對「相」的分別、選擇、判斷。
「空」「有」相對而說是為了表達意義,實際上,對於某一法來講,最終「空有」一定要總合在一起,也就是要通過我們自己的參與和體驗,總合在一起就是空有合一,就是如來地一切法,非一非異、非常非斷、非染非淨。如《心經》所說的【色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識亦復如是。】
「空」就是名字,譬如說車子,車子跟具體的車子它是同一個,是分不開的;但是我們在討論車子的時候,車子這個概念與個體具體的存在是分開的,因爲在「本體」存在的車子之外,有我們的思惟、分別、選擇、判斷,使最終車子的概念指向具體某一個車子,所以【色即是空,空即是色】。把它們合在一起,即是唯識中的圓成實性真實性,亦「圓成實性」。
「圓成實性」所體現的就是「真如」「正智」,因為名字是「遍計所執性」真實的具體呈現,名字代表這一法的存在本身,代表有成為這一法的可能性。譬如我們定義一個水果,我們給它一個名字叫做蘋果的時候,意味著這個水果有成為蘋果的可能性。
所以,在《華嚴經》十信位,文殊菩薩演說《如來名號品》,十信位雖然我們還沒有證得如來地,但是要知道任何一法的名號意味著這一法有成為現實的可能。也就是說《如來名號品》提供了我們生命中的一切法有成為如來地法身世間一切法的可能性,成為如來地無上正覺的可能性。
所以修行者要成就無上正覺,名字是必須要有的,這就輿共外道行法、二乘聲聞的「頑空」完全不一樣了。因為在華嚴行法之前,生起名相、思惟都是在凡夫地,很多人講到要證「諸法空」的時候,都強調不要用大腦思惟,不要用名字、名相。若從佛教核心的行法來講是不對的,因為我們人天眾生最重要的一個屬性,就是能夠給一切法命名,利用名字生起思惟、分別、選擇、判斷,由此而成就無上正覺,如果不用名字的話,就跟其他有情一樣了,怎麼能到逹無上正覺?只能到無想定。
【問】:關於名號定義、拓展的問題,
【答】:在佛教中還有其它命名的方式,譬如:基於體相用、佛法僧,和四智十方的方式去拓展名相。總之,無論怎様命名,名字總要包含一切法,即這一類裡的一切法。譬如菩提場會,世尊在「摩羯提國阿蘭若法菩提場」中,處所的名字就包含三個部分:摩羯提國、阿蘭若法、菩提場;五十三參中彌勒菩薩的住處是在「海岸國大莊嚴園毘盧遮那莊嚴藏樓閣」,也是包括三部分;還有初地位善知識,《八十華嚴》是住「此閻浮提摩竭提國迦毗羅衛城」,在《四十華嚴》是把它拆開了,住「此閻浮提摩竭提國恆河北岸,有一大城,名迦毗羅」,實際上,這些都是由這種定義的方法衍生出來的。
佛教中的西方極樂世界、東方琉璃世界、南方無垢世界等等,都是用四智十方拓展的。名號定義拓展在《華嚴經》演說得最為詳盡,在十信位,及住行向地四位行法,十方菩薩從十方世界、十方佛所雲集,十方世界不同方位上有世界名、佛名、菩薩名,解讀這些名字的時候,方位、菩薩等是具有普遍性的屬性,需要把這些與菩薩獨特的名字等全都綜合起來解讀纔行。
在菩提場會《華藏世界品》演說了兩百個世界,妙華光香水海演說了二十層,每一層裡有很多名相,在四智十方又有世界,每個世界又有二十層,每一層都有世界名、菩薩名、那個世界的景象都是畫面性的,場景化的。應如何解讀?就是把四智十方的屬性加進去,把體相用的屬性加進去,同時將那些世界裡的菩薩名等所有屬性綜合起來解讀。這時再看《華嚴經》普光明殿等覺位《菩薩住處品》講到的十方世界,各個道場,及各道場裡的菩薩名就不一樣了。
所有都是根據種類和種差的方式定義名字,問題中談到的將「用」的名相去對應「本體」的力量,根據什麼規則去建立、拓展的問題就說清楚了。
「體」不是虛妄的,千萬不要去找這一法之外還有一個「體」。「體」和「用」要綜合在一起去看,「體」和「用」裡有一個具有普遍性,有一個具有獨特性。
【問】:如果沒有可用的名字了怎麼辦?
【答】:那就自己再加進去。我們在座的修行者將來成就無上正覺的時候,自己是可以往裡面加名字的。大家記住一點,修行者運用名相言說的能力,就是智慧的能力。
譬如:一個桌子,一種水果,若要描述它,對於沒有經過訓練,他可能用十個、八個字就說完了;但如果是無上正覺的成就者,或世間自然學科的博士,就不一樣了,他的描述就會有規則、有次第的一個一個解釋清楚,對一小小的物體甚至可寫出幾萬字。所以説運用名相言說的能力就是運用智慧的能力。
龍樹菩薩就有這個能力,所以他集結出來的《世界成就品》、《華藏世界品》、《世主妙嚴品》,裡面那麼多名相、菩薩、眾生的名字,都是龍樹菩薩為了展示這種規則,根據他自己的證量,根據四智十方這種佛教特定的方式演繹出來的。
【問】:為什麼要從染淨法轉成空有法?
【答】:「染浄法vs空有法」,空有法是基於根本智,與差別智最終是一體的,兩個是同一個。染淨法是差別智裡的,是分別法,是「依他起性」,染淨是不兼容的,這一法若是染法就不是淨法,是淨法就不是染法;而空有法是從「體用」的角度去說的。只有到達「體用」的時候纔到華嚴行法。所以我們面對一切法,不管是染法還是淨法,體性是同一個,只有這時纔是平等性智,才能轉八識成四智。
確切來講,差別智裏的染淨法都是世間法、虛妄法,必須要看到染和淨之上的那個生起染淨法的力量,這時才能說染淨是同一個,它們是平等的。如果只在分別法、染淨法裡,要取一清淨法、遠離染濁法,就沒辦法到見性位。
講到「空」,需要詳細講講【究竟空、諸法空、諸法不空】。
「究竟空」是指一切法的普遍存在本身,這部分是離名字相、離言說相、離心緣相;我們在行法實踐中如何體會「諸法空」是遍一切處、入一切法呢?怎麼知道我們見到的山河大地,它本體空是怎麼表現出來的呢?因爲要在行法實踐上談「空」,談具體的體驗,實際上一切法本體上的「究竟空」是沒辦法用的。
而講到「用」,就一定要有一個抓手、一種體驗,這才叫「用」;如果只談世間一切法的「本體」,只能說這一切法的普遍存在就是它的本體,乃至於一切法的普遍存在這句話也要把它去掉。因此只講一切法的普遍存在是「究竟空」,這個「空」是沒辦法用的,因為這一切法總合在一起沒有「邊界」,而「邊界」代表條件,代表因緣。所以,在行法實踐中談到證「諸法空」,那個「空」一定是和「不空」相對來講的,因此,不要找那個「究竟空」,「究竟空」沒辦法說、沒辦法用。
行法實踐中談到的「諸法空」和「諸法不空」應怎麼區分?譬如我們看到一座「山」,怎麼知道這是一座「山」?當我們對這座「山」生起關注的時候,要分辨哪一塊是「空」的部分?哪一塊是「不空」的部分?
對「究竟空」的一切法普遍存在,必須要劃出一種邊界,也就是在一切法的普遍存在裡,要有一種因緣,引導我們對這一法生起關注。當關注生起後,人天眾生就有劃分邊界的能力。也就是說,當我們看到一座「山」,在我們腦海中還沒有形成一個概念,說這是一座「山」的時候,我們看這座「山」的體驗與其它有情如豬、雞、貓、狗看這座「山」的體驗是一樣的;但是,人天眾生有一種特別的能力能超越其它有情,即我們能夠定義這是一座「山」,這是人天眾生所特有的制定範疇、制定概念的能力。
看到一座「山」,我們給它一個名字叫做「山」,這時「山」的概念涵蓋邊界之內所有的一切法,具有普遍性,「山」的概念裏包含了所有「山」的屬性,而且天底下所有具有這個屬性的都可叫做「山」。這時,實際上表明我們在「究竟空」一切法的普遍存在裡劃出了一個邊界,有了這個邊界,纔有一念無明的生起,「山」的概念,才從共法世間的一座「山」轉變到我們報身世間的「這是一座山」的生起。
因此,若這是一座山,就有一個概念叫做「山」;若這是一條河,就有一個概念叫做「河」,所以,我們可以給任何一法命名。命名的能力就是遍計所執性真實性。「名字」代表智慧的能力,具有抓取對象的作用,也就是人天眾生自性有一種特殊的概念的能力,即「遍計所執性」,是自性根本智的能力。
名字就是一個邊界,在普遍存在的一切法裡劃一個邊界出來,邊界的名字叫做「山」,「山」要能涵蓋「山」這類法的所有,具普遍性。「山」的概念就是「諸法空」,是從「究竟空」中劃出來的,而報身世間「山」的概念生起,就是「諸法空」的具體表現。
確切來講,「山」這一法「自性空」的具體表現就是名字,從具體一座山轉變成我們報身世間的一個概念,概念的生起就是這一法的生起,就是「空」的概念。這時就不要講「究竟空」了,因為沒有概念的時候,就沒有邊界,因此就沒辦法說,也意味著沒辦法用。當我們劃了一個邊界後,這時「究竟空」一切法普遍存在的「空」就轉變成「有」,就可以用了,所以,「空」能生起一切萬法,就是從這出來的。
能給一座山概念的能力,皆因人天眾生對這座山生起的關注,關注即代表人天眾生有認識與體驗的參與,參與就是「諸法不空」的體驗。以怎樣的方式參與呢?就是以思惟、分別、選擇、判斷的形式參與。也就是說,一切法的普遍存在有諸多的諸法不同,雖然我們劃分一個邊界說這叫做「山」,看上去特別簡單,只知道這個是「山」,其它所有的都不是「山」,但實際上「山」的概念已經包含了思惟、分別、選擇、判斷,所生起的體驗、參與部分,即構成了「諸法不空」。
這樣將兩個就分開了,從「究竟空」劃一塊出來叫「諸法空」,自我的參與、生起體驗的部分叫做「諸法不空」。
「諸法空」與「諸法不空」的這些說法,在我們的生命體驗裡以怎樣的方式呈現呢?①對範疇、概念不斷演繹過程的體驗,是在意地形成的;②是如來地一切法的具體呈現,即基於眼耳鼻舌身的具體生命體驗。
①對範疇概念不斷演繹過程的體驗,人天眾生的參與,對某一法生起關注的同時就生起概念、生起體驗。因概念的具體表現就是名字,名字具有「遍計所執性」的真實性,所以自性根本智的這個能力是真實存在的,我們可以對任何一法給出名字,名字就是這一法的「自性空」進入到我們報身世間的具體表現。
所以佛陀在《般若經》上講【第一義空名為智慧】,意思就是說離開人的參與談不上什麼第一義空,也就是説,不能回到一切法的存在本身去講第一義空,因為那一塊是沒辦法到達的,必須要有人天眾生的參與,參與之後我們對一切法有制定範疇、制定概念,乃至有能力進行思惟、分別、選擇、判斷,這些叫第一義空。
所以「諸法空」和「諸法不空」是兩個屬性,是相對說法。一個是當下的、靜止的存在,就是我們給它一個名字,這個名字涵蓋一種邊界,將這一類法統攝在裡面,名字即代表這一法「自性空」;然後對這一法生起思惟、分別、選擇、判斷,就是這一法的「不空」,就是體驗。因此,必須要把這兩個分開,這是原則性的問題。
實際上,當我們面對某一法的時候,「空」和「不空」是交替生起的。譬如這座山,我們首先定義一個名字叫做「山」,「山」這個名字本身能夠涵蓋「山」的概念及所有實體,所有的「山」都包涵在裡面。但當我們要體會某座山具體的名字?山的成分?在什麼地方?山有多高等等這些屬性的時候,我們就需在「山」的概念裡再去設定屬性,這樣就從一個概念又分析出依於這個概念下的種種不同的屬性。
所以「山」的名字是一個總相,在「山」這一法的邊界裡,又可衍生出屬性、成分、地址等等名詞,這些名詞又進一步成爲「諸法空」的呈現,因為是名字,就具有「遍計所執性」,因此時的地址、高度、位置等等是依於山這一法,所以是在其邊界之內的。
從一個不可言說的一切法的普遍存在,劃分出一個邊界叫做「山」,之後又設定出山的屬性、山的高度、山的成分等等,推演的過程有自我因素的參與,參與即是「依他起性」,有分別、思惟、選擇、判斷的加入,因爲過程中有生命的體驗,所以是「諸法不空」;而對於「空」的一法已從「山」的邊界,演變擴展到山的屬性、山的高度、山的成分的邊界,每個邊界裡又都涵蓋邊界之內的一切法。所以,「諸法空」與「諸法不空」是交替呈現,無有終止。在任何一法的推演過程中,無論從「諸法空」,從概念的分析,都會產生體驗,也會出生更多的規則繼續演繹,無有窮盡,因此,對它的原理我們要弄清楚。
所以談到證「諸法空」得無生忍,要確定「諸法空」的「空」有涵蓋此邊界內一切法的普遍性,「普遍性」即意味着能涵蓋這一切法之內普遍性,「空」意味着沒有邊界,這個地方好像有矛盾似的,我們已經劃分出一個邊界來了,爲什麼又說沒有邊界呢?因為沒有邊界是在這個邊界之內的。
比方定義「山」的概念,東邊這座山與西邊這座山都可以叫做「山」,因此「山」的概念並不因為東邊這座山和西邊這座山而有差別,這叫做普遍性,正因為有「空」纔有普遍性。但體驗就不一樣了,體驗東邊山輿西邊山有可能是不一樣的,所以「空」與「不空」的這種交替演繹,逐漸成為眼耳鼻舌身的一切法。
②如來地一切法的具體呈現,基於眼耳鼻舌身的生命體驗,在這過程中能體會的就是分析。分析的本質就是劃分邊界,就是找到這一法不同於邊界之外的核心屬性,針對邊界之內的一切法,就是這一法的「自性空」,這就去除了現在很多修行者理念中存在的一個問題,認為只要生起言說就不叫「空」,這是不對的。
如有言說就不算「自性空」,這是「頑空」。「頑空」就是沒有任何邊界,然而無法設定邊界的「空」是沒辦法應用的。就好像我們蓋房子,譬如在荒野裡、或在宇宙中,空間無限的大,但為什麼沒有人到荒野裡去居住呢?因爲我們必須要在荒野裡用磚頭瓦塊搭一個邊界出來,實際上,我們應用的不是這些磚頭瓦塊的邊界,用的是磚頭瓦塊圍出來的那塊空間,搭出來的邊界,邊界裡面的「空」纔可以「用」。「用」的意思就是要有體驗,可以應用它。若搭建一個邊界都不算「自性空」的話,那麼宇宙中的這些「空」是沒辦法用的。
很多修行人欲到見性位,在找證「諸法空」,實際上找的是「頑空」,認為一切言說都不算「自性空」。實際上要看我們怎樣劃分邊界。從唯識的角度,這些名詞所涵蓋的一切法都具有普遍性的屬性,「自性空」是這一法在人天眾生的具體呈現;「不空」是指對這一個概念有一種詮釋、推演,我們需藉助這個邊界才能生起演繹,才能帶來體驗。把這些總合在一起,就叫做「圓成實性」。
「圓成實性」裡「諸法空」的部分就是名字的部分,就是遍計所執真實性;人天眾生認識與體驗參與的部分,即思惟、分別、選擇、判斷的過程,就是演繹,是「諸法不空」的部分,是依他起性真實性。把這兩個總合在一起,就是【色不異空,空不異色】,「色」就是我們的種種體驗;「空」就是我們針對一切法劃分出的種種邊界,這兩個總合在一起就是「圓成實性」,是生命中的一切法。
當到達如來地無上正覺時,生命中的一切法皆是真實的,不會再講哪個是虛妄相,哪個是真實的,即便是虛妄相,也是虛妄裡面的真實。明白這個道理後,我們才能在種種相對的、矛盾的概念和知識裡重新構建這一法,令其帶來梵行清淨,若這個過程不斷地演繹、不斷地延伸,呈現出來的就是無上正覺的生命體驗。
在分別對立法中建立起來的,為一切法劃分邊界、制定概念、制定規則等等,這在自然科學、在哲學裡就叫做「為自然立法」。自然指的就是「究竟空」這一塊,一切法的普遍存在。我們見到山河大地、草木蟲魚,一切法生生不息在流轉,通過種種的手段給這一切法劃分出種類、劃分出邊界,這個能力是人天眾生所具有的,所以叫做人類「為自然立法」,立法的意思就是人類有劃分一切法邊界的能力。
我們人天眾生有為一切法劃分邊界的能力,但這個邊界並不是我們一劃就凖,所以,從「本體」的角度講,一切法的普遍存在提供給我們為一切法劃分邊界的能力,但並不為我們提供直接的結果。在自然科學領域,像物理學、數學、化學所有學科裡的公式、公理等都是我們人類劃分的邊界,並不是一切法本身直接提供給我們的,它只是提供給我們有這些能力,我們在不斷調整的過程中,逐漸認識這一切法的普遍存在本身,當這個邊界設定好了,我們就可以說這一切法的普遍存在是有這樣一個邊界的,這個邊界能夠幫助我們認識一切法。
反過來說,邊界不是自然存在的。邊界是人天眾生按照自己的認識方式劃出來的,所以叫做人類「為自然立法」。數學、物理、化學、這些自然學科裡的種種公式、公理、定理,都可以認為是基於人類能力為自然立的法。所以從人類認識的角度講,從哲學的發展史來看,這是認識論階段,而一切法普遍存在是哲學發展的本體論階段。
西方哲學認為,本體論階段的一切屬性都是上帝賦予的,人類沒有辦法直接看到它,但若從認識論的角度,人類有按照自己的認識方式去規定這個世界的能力。這個能力不是要超越一切法的存在本身,劃一個邊界,我們沒有辦法讓一塊石頭飛起來,但是我們可以知道第一宇宙速度、第二宇宙速度、第三宇宙速度等等,這些是我們認識一切法的存在本身具有這樣的屬性,當我們認識有這個屬性的時候,就叫做人類「為自然立法」。
為什麼講到這一塊?因為生命解脫和無上正覺是在我們每一次行法實踐中獲得的。我們習慣上有一種力量,追尋到底生命解脫在什麼地方?是不是按照某一種方式、到逹某一個地方,生命解脫和無上正覺已經在那裡等著我們了?是否我們按照某一種方式就能到那裏?要知道,生命解脫和無上正覺是在我們不斷的行法實踐過程中呈現出來的,它不是在某一個地方存在着,然後我們以一種方式到達那裡就能獲得,它不是已存在的東西。
生命解脫和無上正覺是一種生命的再創造,在我們沒有證得梵行清淨,沒有證得生命解脫和無上正覺的時候,可以認為它是不存在的,可能對別人來講是存在的。修行者必須要經過行法實踐,在一切法中不斷體驗從「諸法空」到「諸法不空」的演繹過程,在這個過程中,在劃分邊界、制定概念中生起思惟、分別、選擇、判斷,乃至生起行為,生命解脫與無上正覺就是通過這個過程體驗到的,每個人制定邊界的方式可能不一樣,但是生命解脫、無上正覺的品質一樣。
【問】:空和有是否幾乎同時發生的?
【答】:是的。【色即是空,空即是色,色不異空,空不異色】講的就是這個道理,「空」「有」是同時產生的。當我們看到某一法的存在時,「諸法空」的力量就生起,給它一個概念,概念指向這個實體,任何一個概念、名字本身就是「空」的力量具體的表現;然後利用這個概念生起思惟、分別、選擇、判斷,就把概念演繹到我們的體驗中,就是「有」。
所以,淨土宗談到阿彌陀佛名號功德不可思議,這裡的名號不單是指「阿彌陀」這個名號,我們對任何一法給它一個名字,名字就有力量,這個力量讓我們生起思惟、分別、選擇、判斷,轉變成生命的體驗。所以名字本身是有力量的,名字的力量不可思議,這就是名號功德不可思議。名號是針對所有名號,所有名字的,不單是「阿彌陀」這三個字。實際上,「阿彌陀」就是指所有名字,但是,我們現在的修行者卻認為「阿彌陀」是專指「阿彌陀」。
從佛教的理論,任何一個名字都是「阿彌陀」名字裡面的其中一個,任何一個名字都是我們自性智慧抓取那個對象的能力的呈現。所以,名字的功德不可思議,名字有力量,當我們加入思惟、分別、選擇、判斷的時候,那個名字就能轉變成體驗,所以是「圓成實性」。