《諸天、道種智的定義》

2024-09-21

【問】：關於四空天，空居天，這些「天」在我們行法實踐中有什麼作用？或者說在生活中它到底表現在哪一塊？還有就是針對生活中的每一法，經過理性的思惟分別選擇判斷之後，它就能成為道種智嗎？

【答】：這是很好的問題。因為我們在前面的講法裡面，談到行法實踐不能離開思惟，不能離開自我因素的參與，所以這個問題提到「我怎麼能夠判別我的思惟是在凡夫種性，還是在菩薩種性，是凡夫地的妄想，還是菩薩道種智的行法」。

我們先來談第一個問題：關於四空天，這些「天」的作用是指什麼？「天」的作用都和思惟有關，是眼耳鼻舌身意當中「意」地的所在處。在上座部經典裡，只是談到六根六塵六識，六根六塵裡就是眼耳鼻舌身意，其中「意」地的所在地就是用「諸天」來表達。簡單來講，「意」地所在處就是諸天所在處，而眼耳鼻舌身的一切法，則是「地」所在處，這是天和地。

「天」的作用就是生起思惟或不生起思惟，都是跟思惟相關。不同的思惟方式形成諸天，所以「諸天」就是我們不同的思惟方式，或是思惟的不同階段。因為思惟是個體的、不共法的，非從外面能看出來的，也不是指它有廣延性、有長寬高，管這個叫「諸天」。

在聖經裡談到【起初神創造天地】，神就是我們自性生命力。諸天就是聖經裡講到【神創造天地】的「天」，是複數，也就是佛教裡的諸天；而「地」是單數，眼耳鼻舌身所接觸的一切法，因為是在因緣生法裡面的，是唯一的，是當下的，是確定的，所以它是單一的。行法實踐的第一步就是從諸天所代表的思惟法指向眼耳鼻舌身所代表的具體生命體驗，即用思惟法管理眼耳鼻舌身的一切法。簡單來講，行法實踐就是要有思惟法，做任何事情用思惟法管理眼耳鼻舌身的一切法，這是人天眾生所具有的屬性，而不是從「地」指向「諸天」。

「地」指向「諸天」是什麼意思？就是我們的思惟是受眼耳鼻舌身一切法的牽引和束縛，以眼耳鼻舌身的體驗去決定思惟。而修行者行法實踐的第一步則是從「諸天」指向眼耳鼻舌身的一切法，去管理一切法。接下來就是要判別思惟法中，哪些是凡夫地法、哪些是菩薩道種智行法？

雖然在其他地方說凡夫地法都是虛妄法也沒錯，但是從華嚴行法理論，走入華嚴行法的角度來講，凡夫地法也是自性法。怎麼辨別它，記住一個原則：凡是不學自通的都是基於自性法所生，所以凡夫地法不須經過學習，是不學自通，圍繞著現象界中的差別智中的自我因素利用根本智的能力，自覺的生起分別執著，但所帶來的就是娑婆世界的一切法。

菩薩行法則不同，需要通過學習和訓練來獲得梵行清淨、生命解脫和無上正覺，所以菩薩行法不是不學自通、不是從天而降的。這就從原則上把二者區分開了。說到底,菩薩行法是通過行法實踐開啟自性智慧，行法實踐的目標就是要改變自我，把自我因素從凡夫種性轉變到如來地無上正覺的種性。那些基於本能的、不用大腦的、沒有思惟的都等同於動物，因為動物不需要大腦，是憑藉本能去面對一切法的。若從人天眾生的角度去講，這種狀態只是得世間解脫、世間清安；但不是佛教所說的解脫，因為佛教的解脫是要能參與到一切法中的，菩薩行法能帶來梵行清淨、生命解脫。

行法實踐的最終結果是到達等妙覺位、如來地無上正覺，要做到天地合一。也就是要修改眼耳鼻舌身意的「意」地的一切法的運作模式，即自我因素要如何參與眼耳鼻舌身的一切法中。因為眼耳鼻舌身面對的是如來地一切法的普遍存在，它沒辦法改，要改的是「意」地的運作模式。

大乘佛教把眼耳鼻舌身意的「意」分成：第六識、第七識和第八識，而真正要修改的就是第七識。第七識就是生命中的自我因素，改變它參與一切法的方式，我們才能從凡夫種性轉到如來地無上正覺，所以行法的核心在於自我因素，而不是第六識和第八識。這樣，我們就明白了在眼耳鼻舌身意裡哪一塊是諸天、哪一塊是地，經典裡常常是通過密法言說來表達行法實踐的整體過程。

在《入法界品》善財童子五十三參中，參訪十地位十位善知識的住處，初地位的善知識住在恆河北岸迦毘羅衛，第二地到第八地位是在恆河南岸的菩提場，第九地位又回到恆河北岸佛陀的出生地嵐毘尼園，第十地位是在恆河北岸迦毘羅衛大城，成就別教菩薩無上正覺。

這個過程所表達的意思就是：初地位的住處恆河北岸迦毘羅衛城，是佛陀的故鄉，他父母的所在處。恆河北岸迦毘羅衛城是密法言說，代表一切法的普遍存在，也就是眼耳鼻舌身所能感知一切法的所在處。這個地方是成就無上正覺的地方，是出生佛陀無上正覺的那個因素所在處。

但成就必須要經過南岸的菩提場。南岸菩提場就是「意地」的一切法，即我們面對一切法時，從眼耳鼻舌身所感知的一切法普遍存在要到達「意地」時。在善財童子五十三參中，第二地到第八地就是在恆河南岸菩提場完成的，代表是在「意地」成就般若智慧、觀察一切法、如實知一切法並獲得生命體驗。到第九位再回到世尊的出生地嵐毘尼園，意味著從「意地」再回到眼耳鼻舌身的一切法中，在面對一切法的體驗中獲得無上正覺，也就是在第十地位迦毘羅衛城成就無上正覺。

如果瞭解密法言說就知道它在表達什麼意思，它不是歷史故事。我們看到過去的善知識，把善財童子五十三參都講成歷史故事，不是這樣的。如果從歷史的角度來講，甚至這些地名很多都是錯謬的。譬如迦毘羅衛、嵐毘尼和恆河這些地方的世間距離沒有那麼近，離得很遠；在《入法界品》裡，這些地名是以密法的形式來演說的，因此不是歷史上的地名，而是代表一種世間的行法體驗，在我們眼耳鼻舌身一切法裡都能呈現的。

後面說「我們平常的思惟、分別、選擇、判斷，會不會就是道種智？」這是個好問題。凡夫地的眾生也會生起思惟、分別、選擇、判斷，能否管這個叫道種智？不一定。要看是否證諸法空得無生忍，得梵行清淨，這是成就道種智最初、最基本的標準。不是所有的思惟、分別、選擇、判斷都稱為道種智。可以說它是道種智的力量，但不能說它就是道種智。

道種智的力量就是一念無明的力量。一念無明是依於根本無明生起的，要成就道種智，就要看思惟、分別、選擇、判斷的模式是不是符合般若智慧，甚至要看是否能在行法實踐中落實，變成知識、經驗和體驗，所以它是有標準的。般若智慧的具體表現就是概念準確、次第清晰、系統完整。在凡夫地也會生起分別、思惟、選擇、判斷，很多時候甚至還很周密，也有效，但不是道種智，衹是個體的知識、經驗。

這些個體知識、經驗和道種智的差別，知識、經驗哪怕是有效的、周密的。若要想成為道種智，就必須要找到知識、經驗背後的真正起作用的法則。依於根本智的純粹形式的法則有普遍性、穩定性，可以推而廣之、一以貫之、可以終生奉行，有這個法則才叫做道種智。只在經驗、知識中的那種穩定、有效的，用經典的語言就是世間王；依於根本智的法則穩定、有效、必然的，叫做出世間的大王。

舉個例子來看，什麼時候是道種智，什麼時候是凡夫種性的知識、經驗。比如《水滸傳》中的小李廣華榮射箭百發百中、沒羽箭張清丟石頭也是百發百中，但這是不是道種智？這種知識、經驗也是有作用、有效，百發百中的，甚至是穩定的。但要知道真正起作用的是小李廣華榮、沒羽箭張清能百發百中，在他們的知識、經驗裡呈現出來的背後真正起作用的是什麼呢？

要知道，知識和經驗是隨機性的，是因緣生法，是這種因緣生法的隨機性能穩定有效，並不是隨機性的知識、經驗有效和穩定。因為知識、經驗的背後有一個根本智的規定性，有一個根本智的法則，只要我們的知識和經驗符合那個法則，這件事情就會穩定，必然的出現；而知識、經驗背後那個穩定必然的法則就是先天形式。在菩薩道種智行法裡，成就道種智必須要能夠到達先天形式的地步。

也就是說，小李廣華榮、沒羽箭張清能夠百發百中，在他們的知識、經驗背後的那個必然的先天形式是什麼？結論不是在宋朝就出現的，是我們近代才把它挖掘出來的，就是拋物線原理。我們知道一個物體按照某一個角度拋出去，它有速度、有質量，然後在地球重力的影響下，按照這個就能計算出拋出去的這個物體在什麼地方落下，這就是拋物線原理。拋物線原理就是脫離知識、經驗背後的那一個物理原理，小李廣華榮和沒羽箭張清能百發百中，是因為在他們的知識和經驗的背後有一個拋物線原理在真正起到穩定、有效的作用。

現代社會用拋物線原理製造出來的彈道導彈，打的很準，這就是根本智的法則。只要符合這個拋物線原理，百發百中就是穩定的、必然的。

我們平時的思惟、分別、選擇、判斷是否是道種智？就要看它是純粹依於知識經驗的，還是依於根本智本身的規定性，依於那個法則的。總體來說，這是一個系統性的問題，要獲得準確的行法實踐，要跟我們一起學習《華嚴經》，我們會把這一塊都說清楚。