《華嚴行法次第是指證得空性後的嗎？》
2024-09
【問題】：獲得空性智慧才能脫離生死。但空性智慧的獲得需要經過戒、 定、慧三學的學習次第，一步一步修練才能獲得，有比量證得和限量證得。初學者需要從瞭解完整的教法和修行次第，通過聞思修才能一步一步學習。《華嚴經》所講的修行次第是在證得空性之後的修行次第嗎？初學者學習《華嚴經》需要怎樣的基礎？
【答】：這個問題裡有一個默認的東西我們需要強調一下，就是「獲得空性智慧才能脫離生死」。總體來說這句話是沒錯的，因為站在華嚴行法的角度說，獲得空性智慧意味著證諸法空，得無生忍，得生命解脫，入阿鞞跋致地，這都是同樣的說法。但在這個問法裡可能有一個默認值，就是獲得空性智慧是一蹴而就的，就是有證悟前後的說法。談到「空性智慧的獲得需要經過戒、定、慧三學的學習次第，一步一步修練才能獲得」，這個也沒錯，但我們要知道戒、定、慧三學在不同行法階段表現形式是不一樣的。如果是在二乘聲聞，共法別教階段，戒、定、慧三學不一定能帶領我們到達證諸法空，這點必須要清楚。
真正講到空性智慧，準確講，除了《華嚴經》之外，其他的經典都沒有《華嚴經》講得這麼精準。《華嚴經》把邊界劃得非常清楚，並且告訴我們十住位證諸法空，得無生忍，發菩提心是依賴於十信位的力量生起的，十信位是依賴於自性根本智的力量生起的。自性根本智的力量在十信位的表現形式就是能夠對一切法生起名號，生起覺知、思惟、分別、選擇、判斷。明瞭這個原則之後，就到達華嚴行法的十信位。
這個理念的建立靠的是明瞭自性本身有哪些能力，我們在前面談到的「遍計所執性」、「諸法不空」、以及人天眾生生起名號等等，都是在講自性本身的能力。華嚴行法十信位，為什麼文殊菩薩要生起演說《如來名號品》、《佛四聖諦品》，把這個核心意義弄清楚，並且明瞭它代表著我們每個人的自性本身為我們的行法實踐做出的保證，我們是在這生命中的一切法中，以文殊師利菩薩的力量生起行法實踐、生起思惟、分別、選擇、判斷，來獲得生命解脫和無上正覺的。
我們只是用不同的方式把華嚴行法十信位的原理、原則講一遍，所以當我們真的到達華嚴行法十信位的時候，入阿鞞跋致性，它的具體特徵就是我們不會在生命經驗之外再去找一個成就無上正覺的地方，也就是要熄滅異身、異時、異處的這種成就理念，意思都是一樣的。
所以談到戒、定、慧三學的時候，要講清楚戒、定、慧三學要看我們是在二乘聲聞種性、還是在共法別教種性、甚至於在共外道種性，並不是所有的冠以戒、定、慧三學名字的說法，都能帶我們到達華嚴行法的十信位。
談到十信位，這裡我們有必要談談有關「信」這個問題。
關於「信」的問題，絕大部分的講義裡都是在講要信自、信他、信因、信果、信諸佛如來，但是說到底講的這個「信」都是接受性的，並沒有講清楚為什麼我們的自性會給我們一種保證，保證我們在當下的一切法中是能成就生命解脫和無上正覺的。這種保證是以怎樣的方式呈現的？我們如何準確、穩定地掌握它，並且利用這個能力生起行法實踐、穩定地獲得生命解脫和無上正覺？
這正是我們進入華嚴行法所應該具有的十信位行法資糧，華嚴行法的十信位不是接受性的「信」，並不是說哪一天拜佛突然來了靈感，阿彌陀佛向我保證說我能得無上正覺。這種保證就是世間法，因為我們只是接受，不知道接受的那個是什麼，但是我們願意相「信」它可以給我們保證。事實上，不管我們怎麼願意，這個願意並不因為我們自己對它的慾望和期許，它就會成為現實。
我們要把華嚴行法十信位的「信」和二乘聲聞、共法別教講的「信」乃至共外道行法裡的那些「信」區分開。華嚴行法的十信位說到底是說我們每一個修行者自性本身有一種能力給我們做出保證，這種保證的具體形式就是首先面對一法給出概念，根據這個概念生起思惟、分別、選擇、判斷，然後再把一一法中的思惟、分別、選擇、判斷總合成一個總體的生命體驗。我們自性本身有這個能力，這個能力在《華嚴經》十信位演說得清清楚楚，只不過是用經的形式演說的。
如果我們不把這個討論清楚，就很容易把《華嚴經》十信位的六品經文想像成在過去某一個時間、地點，那裡有一個法會，可惜我們沒有參加，現在只是在看會議記錄，不是這樣的。《華嚴經》是可以在我們生命當中呈現出來的，十信位講的就是我們自性根本智有這個能力、有這個保證，並且龍樹菩薩把這種保證給我們都一一列了出來。
到此為止，我們就知道華嚴行法十信位的「信」，核心就是「信」我們自己自性本身給出的這個保證，並且這個保證不是空洞的，有詳細的細節，先是生起名號演說......那麼，名字為什麼是第一個？這和我們前面談到的哲學是一樣的，我們只是用哲學的語言把華嚴行法的十信位講了一遍。也就是說自性本身有這個能力先給出名字，當我們面對一法給出名字的時候，這個能力就超越了其它任何有情，只有人天眾生可以做到，這個能力是我們生起行法實踐最核心、最重要的，從這個名相開始，纔有後面的《淨行品》、《賢首品》。
華嚴行法的十信位跟二乘聲聞、共法別教裡講的信位的差別，要從接受性的、從外向內的「信」，轉變成自內生起的「信」，自內生起的方式才符合般若智慧的生起。
所以問題中談到的「空性智慧獲得需要經過戒、定、慧三學」，這個不是必然的。我們必須要講清楚，符合華嚴行法的十信位才能證諸法空、得無生忍，穩定、必然、確切地獲得生命解脫。另外，關於問題中提到的「獲得空性智慧才能脫離生死」，這點我們要說清楚，我們證諸法空、得無生忍是在一一法當中去訓練，不是一蹴而就的。
在以往的聽聞裡，最常見的一種誤解，就是認為開悟是一瞬間的，昨天沒有開悟，今天開悟了，於是就跟昨天完全不一樣了，這是錯謬的。為什麼我們現在證果的修行者越來越少，甚至於沒有人敢承認自己證得，就是因為大家都在期盼著那一瞬間的到來，能夠證得、能夠開悟，不是這樣的，一定是慢慢來。
我們前面講到華嚴行法的時候談到過，訓練的時候，當我們每天面對十法，在這十法裡面，可能最初就在一法、兩法當中能證得梵行清淨，另外八個還不行。但也沒關係，因為我們對證諸法空、得無生忍有準確的定義，所以我們總能去訓練自己，什麼時候訓練到每天面對十種法的時候，能獲得六個、七個就很好了，就已經及格了。這時已經遠遠超過二乘聲聞、共法別教了，因為我們是直接從華嚴行法入阿鞞跋致性開始的，完全不走彎路。
所以，這裡談到「證得空性之後才來學習《華嚴經》」，不是這樣的。我們學習《華嚴經》首先是從「解悟」開始的，然後去「證悟」，這兩個像兩條腿一樣，共同向前邁進。在以往的認知裡認為「解悟」不算證得，這也是錯誤的。如果沒有「解悟」，一定沒有「證悟」；當然，有「解悟」不一定有「證悟」；但是，如果沒有「解悟」，就一定沒有「證悟」。
「證悟」在什麼地方？「證悟」是在對範疇、概念不斷演繹的體驗中，還沒有落實到眼耳鼻舌身一切法裡，但是對華嚴行法十信位、十住位的行法、標準理解得很準確，知道怎樣去生起行法實踐、怎樣去審核。所以「解悟」、「證悟」像兩條腿走路，隨著對行法理論的理解越深入，我們在行法實踐當中就越準確，走得就越快，這兩個是相輔相成的。
「空有」是相對說法，比方說我們面對某一法的時候，知道這一法，有一個名相概念。當講到「自性空」、或者「諸法空」的時候，從修行者的角度來講，「自性空」在我們報身世間是以概念的形式呈現的，不是以眼耳鼻舌身直接體驗的形式呈現。很多人講「自性空」指我們要直觀地去體驗眼耳鼻舌身的一切法，這個沒有錯，但是直接體驗眼耳鼻舌身的一切法是共一切有情的，因豬雞貓狗也是這樣，若僅到此為止並不能讓我們到達生命解脫和無上正覺，只能獲得世間輕安。
對於修行者來講，「自性空」中「空」的力量，在我們的生命要以概念的形式呈現，也就是說，我們必須要知道面對的這一法是怎樣的，這個概念本身是具有普遍性的。譬如講到貪嗔癡慢「貪」的時候，「貪」是可以推而廣之的，一切眾生皆有貪著，只要有個體生命的存在，就有貪著，可見「貪」這件事情是依於自性生起的，這個概念有廣泛的普遍性，「自性空」通過「貪」這個概念在我們的報身世間是能生起的。
但是「貪」這個概念，也就是「自性空」這個概念必須要和眼所見的某一個對象合在一起，成為獨特的一種連接，才能變成眼耳鼻舌身的體驗。所以這兩個是互動的、同時生起的。如果只有「貪」的概念，而沒有「貪」的對象，「貪」的概念並不造成影響。
雖然基於眼耳鼻舌身的一切生命體驗是在共法世間的，但因為是依於個體色身的呈現，所以它也是不共的，即體驗本身是不共的，體驗的那個對像是在共法世間的。譬如自性法裡有個貪嗔癡慢的「貪」，「貪」是個概念，所以自性法裡，關於「貪」這件事情，我們給它一個邊界，這是「遍計所執性」的能力所能呈現的，在我們報身世間就有一個概念。這個概念如果不指向世間的一個對象，這個概念就是空洞的。
「概念」有抓取對象的能力，當我們說「貪」的時候，它是可以抓取世間的一個對象，對象就是共法世間一切法。比方說桌上有蘋果，我喜歡喫蘋果，「貪」和蘋果連在一起，「貪」這個概念可以抓取桌上這個物件蘋果。同様，桌上有錢，我們「貪」錢財，「貪」是可以抓錢財這個對象的。
如果沒有對象，只是一個概念，概念本身不造成束縛，這個概念要和桌上的蘋果、錢財合在一起才能產生體驗，那麼是誰去結合的？「貪」這個概念本來是「遍計所執性」，是共一切眾生的，具有廣泛普遍性，它和桌上的錢財結合在一起，要有自我因素的參與。就是因為「我」跑進來了，所以依於自我因素把能抓取的對象佔為己有就是「貪」，這個概念具有廣泛普遍性，是一個共識。也就是當自我因素摻進來的時候，自我就可以把「遍計所執性」裡面「貪」這個概念跟桌上的抓取對象，譬如錢財、食物連在一起，這就進入到了不共法世間。
不共法世間有兩部分：一個是基於報身世間的，就是我們怎麼想的其他人不知道；另外一個是眼耳鼻舌身的所在世間，就是我看到桌上有個蘋果，其他人也能夠看到這個蘋果，就是共法世間的，但是體驗本身又是個別的，不共法的。很多人講到「遍計所執性」的時候，也把「依他起性」的屬性加進來了，認為「遍計所執性」是直接生起了執著，直接生起了生死輪迴，這是不對的。
「遍計所執性」具有直觀一切法、給出概念的能力，只有自我因素參與之後，才能把這共一切有情的、有廣泛普遍性的概念，轉變成個體的體驗。怎麼轉變的？就是依賴眼耳鼻舌身的一切法，我們能體驗桌上的蘋果、錢財，對象和概念合在一起產生思惟、分別、選擇、判斷。在這個過程裡我們要清楚，哪兒是「遍計所執性」，哪兒是「依他起性」，要把它分開，並且還要清楚這兩塊是從自性力量的哪個角度去講的。
人天眾生有為一切法命名的能力，這就是「遍計所執性」。在凡夫種性，當然會生起執著、生死、染法，這是沒錯的，這是自性本身為我們提供的力量，至於貪著什麼東西，是在差別智裡的。自性提供能力，提供一切法的素材，不提供結果。結果是由自我因素加進來之後，以不同方式的思惟、分別、選擇、判斷，把腦海裡的概念和外面的對象連接起來所造成的。
若是凡夫種性的連接就是娑婆世界的一切法；如果是菩薩種性的，無上正覺的連接，那就是極樂世界、華藏世界的一切法。就像剛才我們談到的善有善報，惡有惡報，看到某個人被釘在十字架上，大眾都認為這個人做了壞事，是惡報；但對他來講，則可能是無上正覺的具體表現。所以，觀察某個對象、某件事情，眼耳鼻舌身如何構建確切的體驗，是靠我們自己。
人天眾生的思惟、分別、選擇、判斷，不是依本能的方式。因本能的方式談不到思惟、分別、選擇、判斷，如豬雞貓狗看到有東西可以喫就喫，看到危險能跑，所以我們不能說它的思惟、分別、選擇、判斷是在差別智裡的，它是基於本能的。當然人天眾生本身也有基於本能方式的分別、選擇、判斷，因此我們要講的行法實踐，是講人天眾生能夠主動的、明確參與的能力。
分辨哪些是名詞，名詞代表什麼意思？哪些是動詞、連詞，它們怎様生起體驗？把這些合起來就是從一個概念如何演變成，或是說演繹成我們生命中的一切體驗，這中間都要有自我因素的參與。
進入華嚴行法，這個理念是必須的，十信位就強調一定要有名相、思惟、分別、選擇、判斷。所以《華嚴經》的住行向地四位行法，經文裡常常會講在某種情況下，菩薩當作如是思惟，那個思惟是不是講的不需要大腦的投入，不需要名相的生起呢？當然不是。如果我們有一種理念，說名相言說就是凡夫地法，就不能見性的話，那我們永遠也到不了華嚴住行向地四位行法，不會到達無上正覺。
針對這個問題，我們主要強調證得空性不是一瞬間的，是逐漸的，就像我們剛才談的一天遇到十法，最初的時候可能一法、兩法都降伏不了，那就慢慢來，小孩子學走步，總要摔跟頭，但是訓練一段時間就可以了。然後，再根據根本智行法力量的普遍性，我們再去拓展，這樣每天從最初的十分之一都不到，最後變得十分之六、七，十分之七、八，那時就證得空性，得無生忍，入阿鞞跋致地。當我們到達七分、八分以後，叫作安住證諸法空，入阿鞞跋致地。
阿鞞跋致地的「地」就是眼耳鼻舌身的一切法。十信位為什麼是入阿鞞跋致性呢？「性」是代表力量，十信位是提供自性根本智的力量、提供保證。然後，在住行向地四位行法裡入阿鞞跋致地，也就是在眼耳鼻舌身的具體體驗裡，去獲得梵行清淨、生命解脫。只不過經典是用經的語言來演講的，我們現在是用哲學語言來講。
問題的後面還問到了「初學者學習《華嚴經》需要怎樣的基礎？」這個沒有特別的基礎，但是有一些核心的理念我們需要明瞭，就是要對我們已經有過的這些理念保持質疑，要能夠不斷拓展，當慢慢走入華嚴行法的時候，回過頭去再去看我們現在行法裡的那些不正知見、錯謬、誤解，就都會一一消除了。