《答疑》五
2024-10-12
各位同學大家好！
我們繼續上一次的問題，上次討論到佛教的行法理念。
【問】：為什麼不少人的唸佛行法也是共外道行法？大部分人的行法實踐只是指向無想定、無想天，可否展開解釋一下這個話題？佛教與外道、共外道的具體差別？什麼是正知見、正思惟等等？
【答】：這個問題我們分成幾個部分來回答。先看第一個：佛教與外道、共外道的具體差異。
若要說清楚佛教行法和外道行法本質的差別，首先要知道它們的定義。關於外道行法和外道的理念，世尊在經典中多次提及。總的來講，外道法的核心特徵就是他們強調有一個固定存在的本質。而經典中談到的外道，一般是指外道梵志和外道婆羅門，其中：梵志是從行法實踐的角度去講的，婆羅門是從知見的角度去講的。
關於「婆羅門」這個名字，我們要強調一下。「婆羅門」就是般若波羅蜜的「波羅蜜」這三個字，代表生命解脫。在印度宗教裡面，婆羅門是一總體的概念，他們也講實現生命解脫，所以專門有婆羅門教。
佛教的智慧成就者也可以叫婆羅門。世尊對舍利弗尊者、目健連尊者講：你們成就也可以叫婆羅門，也可以從我口生。因為在婆羅門教，婆羅門種性的是「從口而生」，代表他們明瞭諸法實相，所講的就是真理，而不是指色身直接從口而生。
但是講到外道，若讀經典就能看到，有時世尊是和梵志討論，有時是和婆羅門討論，而此時的婆羅門指的就是外道。
「梵志」是從行法實踐角度講的。譬如：苦行是不是佛教行法？外道梵志就會說「我可通過苦行得生命解脫」，這時佛陀就會告訴他【苦行非聖行，非意相應故】。就是說如果沒有智慧，苦行跟牛馬沒差別；如果苦行能得解脫，那牛馬早就得解脫了。這是針對梵志來講的，所以苦行就是外道法。然而，並不是說佛教裡沒有基於身所作為的行法，不是這個意思。世尊的意思如果不以智慧為核心，苦行是不能得解脫的。
「婆羅門」則是從外道知見的角度去講的。外道法的核心特徵強調有一個固定存在的本質，不論是在身心體驗之內或之外，都要有一個固定的、能抓取的東西，總體來講這就是外道法，比如固定處所、固定的時間、空間、固定的個體。
什麼是固定的處所？例如講在太陽系、銀河系或以外，有那麼一個星球，上面是黃金為地，阿彌陀佛在那兒建立了極樂世界；或在時間、空間中有一固定的位置，那裡就是極樂世界、就是華藏世界，或某個空間、某個黑洞裡是極樂世界所在等等，這就是有固定的處所，皆屬於外道說法。
另外，就是有固定的個體，有固定的是非。
什麼是固定的個體？譬如認為某尊佛會在我入滅，或者往生時來敲我的門，來接我，這種認知就是在身心體驗之外，有那麼一個固定的個體，這個個體不是自己生起的，他和別的不一樣，他只是他，這些都屬於外道知見。
另外，就是固定的是非，即這個東西一定是，或一定不是，是固定恆常的。譬如：外道的有因論、無因論、或上帝創造論，在佛教看來都是外道法，因為裡面有一個固定恆常的上帝。
外道有因論是指上帝是在一切法之外的一個特指的、固定恆常的個體，我們的一切法都是那個個體創造的。因此，此個體不是這一切法本身，他在這一切法之外，是恆常的，而我們見到的一切法都是生滅的。外道無因論是指這一切法通通都是隨機的，是隨緣生起的。然而，不管是外道有因論，還是外道無因論，它們都是固定的。
另外，還有固定恆斷，就是常法與斷法，就像我們現在看到的，很多都是講世間一切法皆是虛假的，終究入於寂滅。這種都是外道法。
在見性位之前，當然可以認為世間一切法、我的感受、我的看法等等，這些皆依於自我因素的一切知識、經驗、體驗是虛妄的。這在見性位之前，可以這麼認為，但亦屬於共外道理念。
那麼，何時需轉變這種共外道理念？在見性位之前，我們認為一切法皆是虛妄的，是因為我們的目標是指向見性位證諸法空。也就是說，佛教所講的「身心覺知一切法是虛妄的」，是為了讓我們去除對此一切法的執取，以此去證諸法空得無生忍。這是共外道法的一種方便，目的是指向證諸法空得無生忍。
當真正到達見性位，證諸法空得無生忍時，就要轉入到菩薩道種智行法。這時就要確認我們身心覺知的一切法皆是自性般若智慧的呈現，皆是真實法。為什麼是真實法？因為我們的眼所見、耳所聞，皆能帶來具體的生命體驗。
什麼叫真實法？就是能夠帶來具體的、獨特的生命體驗，因體驗是存在的，所以是真實法。儘管這一法本身是流動的、生滅的，但是它在當下帶給我的生命體驗是真實存在的。
因此，要把這兩段合在一起去講。假如只是強調這一切法是真實存在的，就又是外道的常法了。佛教是把這兩個合在一起的，就是要先講一切法是虛妄的，令我們証諸法空，得生命解脫、得一切智、得無生忍。然後，再回到虛妄法的對面，來確認這一切法本身帶給我們確切的生命體驗，這時的一切法就是真實的。
外道法的特點是隻取一節，認為有一固定存在的本質。不論這個本質是恆常的，還是恆斷的；是在身心體驗之內的，還是之外的，都屬於外道法。為什麼？因為只要這一法是固定存在的本質，所以不論是誰都能以一種方式靠近這一法。這就是經典中世尊在與婆羅門教這些外道討論時，常常指出為什麼外道法不得究竟解脫，因為它有固定存在的本質，而這個本質與這一切法的顯相本身不是同一個。也就是在我們認知的一切虛妄法之外，有一個固定存在的本質，這就是外道法的特徵。佛教不是要完全去除外道法的理念，而是要讓我們認識它。
從初發心到如來地，修行者最少要在三個地方證得與諸佛等同，所以證得與諸佛等同的理念是不一樣的。第一階段是證諸法空得無生忍，與諸佛等同，所以在此之前，必須要認知這一切法的存在、顯相就是虛妄法。所謂虛妄法，是指這一切法是流動的、變化的。外道法也認為所見的一切法是虛妄的、不實的，因此這個階段是共外道法。
外道法不講見性，為什麼？見性是要確立自我本身這一切法的存在，簡單講就是必須接納我現在身心覺知的一切法就是我生命中的一切法，否則就沒辦法見性。因此，見性就是承認自我的存在。
如果講「一切法究竟無我」，這時要問清楚這個「究竟無我」指的是什麼。如果只是講「究竟無我」，這就是外道法，不能見性。世尊在經典上也講：我對外道才會講「無我」，實際上，在我們生命中是否真的無我？世尊說「不是」，因為到達見性位時，同樣要講一切法中有「我」的存在。
《大涅磐經》中世尊講的很清楚，見性之前講「一切法虛妄」是一種方便説，所以說它是共外道說法也沒錯，它是一種方便說，目的是指向證諸法空得無生忍。然而，到達見性位証諸法空得無生忍時，就要接納生命中的一切法就是自性法，從這裡才能生起菩薩道種智行法。
佛教聲聞種性的修行者，如果理念是究竟無我的，不能接納自我因素的存在，不能接納自我因素是生命中的第一因素，是沒辦法見性的。儘管世尊在經典上講【一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛】，但是從行法實踐的角度講，只有符合生命解脫與無上正覺的行法模式，才能獲得解脫和無上正覺，並不是所有眾生都能自然而然的，靠熬時間就能獲得解脫和無上正覺。
並不是所有有情都能獲得解脫和無上正覺，如果種性不改變的話，就不會獲得解脫和無上正覺。也就是說堅守在共外道法的修行者如果不能改變自己的行法理念，是不能到達見性位，獲得生命解脫，更不能到達無上正覺。
這是從理論上講外道法與佛教的差別。
佛教的核心理念是依賴自我因素的覺醒去獲得解脫和無上正覺，而外道法不是這樣，它是要把自我去掉，依賴於一個固定存在的本質，或者靠外面某一種神奇力量的帶領而獲得解脫。這是佛教與外道、共外道的差別。
簡單講，就是佛教修行者可以照這個方式做，外道、或其他宗教、持其他理念的修行者也可以照這個方式做，凡此類的皆屬於共外道的行法。譬如：如果我們只念「阿彌陀佛」四個字，而不講它背後實際的行法理念、行法實踐，這和別人念耶穌、安拉、念股票發財、念不勞而獲、念財神爺等等沒什麼不同，憑什麼我們唸的這四個字就比別人高級？這種就是共外道行法。
怎様才叫做佛教行法的不共外道的念「阿彌陀佛」？這個我們以前講過，就是怎樣的念法可以往生極樂世界。
【問】：您說：“固定存在的就是外道，有固定個體，因為它是固定存在的本質”。假設我們淨土說往生時阿彌陀佛來接引，這個屬於固定個體嗎？
【答】：這是一個好問題。我們剛才談到很多固定存在的本質，有固定的處所、固定的時間、空間，固定個體是其中一個。
您問到往生時有阿彌陀佛來接引，這是不是固定的個體？那要看我們念阿彌陀佛，佛來接引，在您的理念裡這個阿彌陀佛是您自性生起的，還是從外面，我等了一輩子纔等來的？這裡有很多細節需要鑒別。
有個簡單的方法，可以對比一下，就是我念阿彌陀佛，等我往生的時候阿彌陀佛來接引；另外有一個住您隔壁是基督教徒，他說：我天天念基督，等我往生的時候基督派天使來接我。您覺得這兩個有差別嗎？如果您覺得他們是沒差別，那就是共外道的，只不過換一個名字而已。
【問】：我是這樣理解念阿彌陀佛、佛來接引的，就是您講的這個固定個體，我理解的是假設我念阿彌陀佛，然後止念、念而無念，就是一心不亂，這個時候會有接引，但我不知道他的形象是啥？還有我也不理解曾經聽過的一些解釋說，阿彌陀佛就是看一尊佛像，接引的時候就是這尊像來接引，但我不覺得是一定會有形象。
我現在的問題是，之前的理解是不覺得有形象，或者說不知道有什麼様的固定形象，那您說這個是阿彌陀佛來接引，到底怎樣理解呢？您剛才講到念「安拉」也好、念什麼也好、念1234也好，都可以達到一心不亂這種狀況，但是我理解「阿彌陀佛」這句佛號的意義是有這麼一個阿彌陀佛發心的，簡單講就是感應、或者跟他相通，所以會有這樣的接引；如果是念1234，我不覺得能到西方極樂世界。不知道這様理解對不對？
【答】：您的理解是對的，我來給您解釋一下，就是念佛法門是「指方立向」的，要知道這是方便法門，意思是我們可以憑借一個柺棍兒，靠這個柺棍兒來達到某種效果。
您剛才談到他不一定是一種固定的形象，這輿佛教實際行法是很接近，因為我們必須考慮到往生阿彌陀如來的極樂世界是指向哪一土？如果是方便有餘土、凡聖同居土，這個沒問題，「方便法門」決定可以到凡聖同居土、方便有餘土。但如果我們討論華嚴行法，這要考慮可不可以到實報莊嚴土。因為《華嚴經》探討的是佛教本身本質的行法，它是指向實報莊嚴土的，所以站在《華嚴經》的角度，我有責任給您指出來，什麼是指向實報莊嚴土以上的唸佛法門。決定不是否定指向凡聖同居土和方便有餘土的唸佛法門，不是的。佛教並不是在所有共外道法之外獨立的一個，不是這個意思。佛教既然有共外道行法，意味著外道行法裡的很多東西是可以給我們幫助的。這是原則，先給大家說清楚。
您剛才談到「我念阿彌陀佛，阿彌陀佛來接我」，如果您講的「阿彌陀佛來接我」不是指的某一個具體的形象，為什麼我一定能到阿彌陀如來的極樂世界，是因為我身心覺知的一切法、眼所見、耳所聞就是阿彌陀如來的極樂世界，所以不在乎有沒有人來接我，這樣的話，就可以到實報莊嚴土。反之，如果你特別在乎有那麼一個人來接引，並且這個像就是自己每天看的、家裡掛的這一個，必須他來纔可以，換個人就不行，這就沒到實報莊嚴土，可能指向凡聖同居土、方便有餘土，但也很殊勝了。
【問】：您的意思是說，四土之中凡聖同居土和方便有餘土，這兩個土是可以有形象，是這樣嗎？
【答】：對的，這兩個是可以有形象的。
【問】：謝謝！那就是說可以有形象，唸的時候可以觀，各種觀法，可以觀相去唸，對嗎？
【答】：對的。
【問】：謝謝！我還有一個問題，就是您說到「見性」，我還是概念不清，用詞不當。您說到「見性」前與「見性」後、虛妄法和真實法，虛妄是流轉的，真實是有生命體驗的。我的疑問是您提到「見性」後一切法是真實法，我感覺「見性」前也有真實的體驗，這個定義不矛盾，難道說我有這種看法就是「見性」了嗎？也就是說，當我在定義「見性」前看生命體驗，我沒有否認「無我」，因為有我這個身體纔有這個體驗；我也不肯定「無我」，就是我也不肯定這個東西就是真實存在的，因為它是流轉的......那見性前與見性後是指什麼呢？
【答】：我能體會您的問題，您是不是想說，我現在其實並不排斥我的身心覺受，但是我怎麼確認我的這種理念是在見性前還是見性後，對不對？就是您並不排斥您現在的眼所見、耳所聞的一切法，因為它確實能夠帶來生命體驗。您的問題是，我到底是在凡夫地不排斥它，還是說我真的已經到了見性位後的真實有，對不對？
【問】：我是這個理解，我確認我沒有見性，但為什麼我的這個理解和您說的見性後的理解是一樣的？
【答】：您這問題非常好。因為有一個關鍵的東西，只要辨別這個關鍵在什麼地方，您就可以確認是在見性位之前的想法，還是見性後的想法，它們之間有什麼差別。您只要掌握這個差別，就能辨別我的想法是在見性位之前的，即便我認為這諸法是實在的，那也是見性位之前的。
關鍵的地方把它抓住了就可以分辨，就是什麼是證諸法空得無生忍。因為您已經體會到一切法的虛妄本身並不能給您帶來更向前的解脫跟無上正覺，它帶給您更多的是一種迴避，而只有面對這一切生命體驗的時候，纔可能得生命解脫和無上正覺。這是確切回到佛教行法的關鍵一步，關鍵的地方就是要理解什麼是證諸法空得無生忍，即我們認為的這一切法是真的，是因我們的命名它是真實的，還是要熄滅異身異時異處成就理念而得到的真實。
因為有的時候在沒有安住在見性位的時候，這種理念是被允許的，它會有一個搖擺。修行者剛走進佛門或走進修行的時候，不自覺的就會想：我下一輩子會在某個地方得解脫，我這輩子是來修行,因為這個世間是娑婆世界、是染濁的、虛妄的，所講的就是異身異時異處的成就理念。因此，您會看到外道法裡面全是這樣的，我來這個世間，不是在當下這一法裡，也不是在當下的地球上得解脫，而是將來得解脫，所以要異身異時異處得解脫。
「異身」就是這輩子只要有這個色身就不會得解脫，要換一個身體纔可以。「異時」就是當下不能解脫，必須要有人領著或換一個時間纔可以解脫。「異處」就是在地球上不能得解脫，要到另外一個地方，譬如太陽系以西，多少個銀河系以西的某一個地方，到那裡去得解脫。這就是共外道理念，甚至就是外道理念。我們用它作為方便法門是可以的，但不能認為佛教就是這樣的。
聽到特別多的人講到極樂世界，直接就講在我們地球以西某一個地方是極樂世界，這全錯了，而且是原則性的錯誤。地球不是娑婆世界，而是因為我們是凡夫種性，所以看地球上的一切法纔是生滅法、煩惱法。地球存在的一切法是如來地一切法的顯相，無所謂極樂世界，還是娑婆世界。諸佛到我們這個世間，這地球就是極樂世界、就是華藏世界，所以不能說地球往西某一個地方有極樂世界，這是外道觀點。
要知道世尊強調的佛教核心理念，就是在當下的一法中成就生命解脫和無上正覺，是在當下，不換時間、不換地點、不換色身。
關於您提到的「證諸法空得無生忍」的理念，它的標準很詳細，內容也很多，您可以回去再查一查我們以前的講義，或者跟同學再討論討論，就是「無我」是怎樣一個概念、「梵行清淨」是怎樣的。也就是首先要確認自己在任何一法中都能得梵行清淨，然後再談自己的體驗真實否。
【問】：下邊還有一個問題，梵行清淨前提下的體驗，真實體驗既然是法為實，就會有體驗。我說一個生活中常見的例子，例如客戶刁難或無理。這時我的方法是，我臉上非常生氣，聲音是怒吼的，但心裡不生氣，這種是合法還是不合法？
【答】：這是個好問題。是這樣的，剛才談到先以梵行清淨為前提、為基礎，然後再看一切法的真實。我們前面談到「真實」這兩個字，怎麼判斷我的感受是真實的。您的問題就是我要怎麼判斷我當下對這法的感受是不是真實的？我來跟您解釋一下什麼叫「真實」。
「真實」有三個含義：
一是從梵行清淨、從根本智、從自性生起一切法普遍存在的角度講，任何一法的生起皆是真實的，因為它符合自性生起這一法的規定性。這一法包括貪瞋癡慢疑，包括解脫、無上正覺，包括殺盜淫妄酒，這些皆是真實法。這是第一個階段，是站在自性根本智的角度去講一切法皆是真實的。
二是從生命解脫和無上正覺的角度去講，「真實」所指向的是以解脫與無上正覺作為標準的。也就是說，當我感受到這一法的時候，我知道這一法是必然生起的，這是從自性本身去講的，它一定生起，遇緣就會生起；但是，我對這一法的感受和我對它的處理是由是否指向解脫和無上正覺來決定的。
在我的生命中是不是我要的那個「真實」？如果這一法給我帶來確實的煩惱，而沒有指向梵行清淨和無上正覺，我就認為它不是真實的，為什麼？因為只有說「這一法是虛妄」時，才能擺脫這一法對我的束縛和影響。這是第二個階段，即佛教的別教行法階段。就是我知道它給我帶來煩惱了，但我有一種方法能應對它，在這環境裡我還能體驗到梵行清淨、生命解脫和無上正覺。
三是當到達如來地無上正覺的時候，任何一法給我造成的影響，我都知道這個影響是必然的，並且我在必然生起的這一法裡，同樣能得解脫和無上正覺，沒必要去轉變它，因為這一法是符合自性根本智的規定性。
這裡我講了三個「真實」，不知道給您講清楚沒？
【問】：我聽明白您這三個真實。例如我知道對方是搶劫，我又喊又叫威懾他，我心裡是沒有生氣的，我覺得我在演戲。但剛才您這三個真實，我好像哪一個都沒靠上。生活中還有其他類似的情況，那到底合不合佛法？我理解在世間法中，一味的順從是對的，是梵行清淨，你是好是壞我都當沒發生，我一味的忍辱包容是對的，佛法也是這麼說的。
【答】：這個不對。一味的包容是不對的，這是世間法、是共外道法。佛教講究解脫和無上正覺不是指一味的退讓，不是這樣的，需要遵守規矩。從佛教行法的概念來講，佛教為什麼是覺悟的宗教，覺悟是什麼意思？就是在我們的行法實踐，或者行住坐臥，有一個因素是能觀察到自己的所思所行的。我們平時的行住坐臥，只是專注在事情的本身，而佛教覺悟的行法是指我能夠看到我自己的所思所行。這是第一步，這就比普通人要多一層，即我能知道我在這樣做。
第二步就是生出一個能夠反觀自己的那個因素，能夠規範自己的心所思、身所做，就好像有那麼一個人天天跟著我一樣，他來指揮我的行為、思惟。在一般情況下，如果我是普通人，就會這樣做；但如果邊上還有一個「他」，其實他也是我自己，在觀察我的時候，他認為我應該那樣做，我可能就改變我的行為，用邊兒上的這一個「他」來自我管控，這叫做覺悟行法。
就是要有這麼一個因素能反觀自己的心所思、身所行，我們普通人沒有這個。只要有這個能反觀、監督、審核自己心所思、身所行的因素出來，就逐漸走入佛教不共外道行法。當然，有可能這個因素對我的審核和指導會出現偏差，使得事情解決的不圓滿，所以要回來調整，以便下一次能解決的更圓滿。因此，並不是說您對世間的一切法要一味的順從、逆來順受，佛教不是這樣的。
小綿羊沒有攻擊力，但它不會成佛。菩薩既有低眉慈悲的一面，也有金剛怒目的一面。菩薩是誰？菩薩就是您自己邊上的那個「他」，就是另外一個您自己。那個時刻監督、審核自己的因素就是您自己的菩薩，您自己的佛菩薩每天監督說：這件事情是不是應該這樣做，是不是有更好的方法？這就是佛教行法。不在乎您是不是逆來順受，是不是呵斥別人，如果您面對邪惡的時候，還是順從，對世間就是犯罪，我給您講清嗎？
【問】：非常清楚。非常感謝！我在做這些事的時候，有時候覺得自己不符合佛法。因為我這麼想，善惡不是不分別嗎？可是我又覺得不對，因為你這樣是縱容了對方。
【答】：沒錯
【問】：謝謝。我知道怎麼做了。
【答】：現在給您解釋清楚了，就是要有一個監督自己，即自我監督的因素，那就是我們自己的佛菩薩。當我們的色身入滅的時候，那個就會帶我們到極樂世界，不是外面敲門進來的那一個。
【問】：我的問題是關於您剛才講到：佛教和外道行法本質的區別，就是說外道有一個固定存在的本質。是不是可以說是一個自性以外的固定存在的本質呢？
【答】：外道不講自性，而是因為這些共外道行法，他們不會見性，所以您可以認為那就是自性以外的。實際上在佛教來看，那個東西也是自性所生的，衹是他們不認識。
【問】：所以不把那自性以外的加進去，是因為這個固定存在的本質本身其實是自性生的。
【答】：對。只是他們認錯了，沒到見性位，就好像剛才提起的這個問題是一樣的，佛教要有一個能自我監督的那個因素、層面和機制。但是這個理念不是很多人都能理解。佛教講在我們自己與所面對的一切法之上，要再建立一層。這一層不在「我」之外，而是自己對自己的一個觀照和反思，即要用高於我自己的那個標準去衡量我自己的行住坐臥，去命令我自己，管理我自己。實際上，佛菩薩所指的就是這上面的一層。譬如經典裡的那些諸佛與菩薩眾俱、諸佛與菩薩對話，講的都是這一層應如何監管、如何審核我們自己的心所思法、身所做法。大乘經典都是這一層的言說，不是指歷史上悉達多太子在樹底下與多少人在一起討論了半天，然後寫成文字傳到現在，變成我們的經典，不是這個意思。
所以諸佛菩薩是在那一層存在的，那一層在佛教就是實報莊嚴土，就是自性地的諸佛菩薩。
【問】：明白，清楚了。我的那個問題的點就是您定義外道特質的時候，我的感覺是自性以外，去想一個固定的個體，是自己身外的一個東西，因為他沒有，所以其實那個加進去的就多餘了。
【答】：對，他們不見性。共外道法是什麼？他設定一個高於自己的那麼一層來審核我自己，他的認知則是那一層不是我能夠到達的，要由別人來管理。既然是別人管理的，那當然上帝管理也可以，阿彌陀佛管理也可以，那一層就是在我身心體驗之外的，所以你的阿彌陀佛跟基督沒有差別。
【問】：我再插一個問題，剛才您說外道的修行者不能見性，那我們在講課中也説到外道、共外道的這些行法最高只能到達第七住位。如果從這上面理解，外道所謂到達的第七住位，其實是到無想定，因為要想真正見性，自我因素要起主要作用，所以外道最多隻能到達華嚴行法的第七住位，可不可以這樣理解？
【答】：如果在佛教宗教裏，這麼說是沒錯的，站在佛教的角度去講，佛教強調的是見性，強調自我是生命中的第一因素。但是如果從佛教是覺悟的宗教這個角度來講，佛教就是覺悟的教育，佛就是覺悟，那就不限於是否佛教，很多人也可以認識到自我是生命中一切法的核心，是自我生命的主體。這在傳統的宗教性佛教裏是不認可的，認為只有我們家能見性，別人都不會見性，不是這樣的。若把佛教劃在教育的範疇，佛教就是覺悟的教育，這時就會發現很多人，人家同樣能到第七住位，得梵行清淨，甚至比這個更高。
【問】：什麼是正知見、正思惟？
【答】：正知見、正思惟的「正」是基於根本智梵行清淨的，特點是平等普見一切法，不是指我們世間法裏面的正確不正確。正知見、正思惟的「正」必須強調它是基於根本智梵行清淨的平等普見一切法。也就是說，我們知道貪瞋癡慢癡、殺盜淫妄酒皆是自性，它是本來就會生起的力量，面對它跟面對梵行清淨、生命解脫是一樣的，平等普見一切法，這是正知見、正思惟的核心。
這個「正」如果是指正確與否的「正」，這時的「正」就要符合我們那個目標。什麼意思？作為修行者，我的目標就是要得解脫和無上正覺，如果我的知見和思惟是指向解脫跟無上正覺的，也就是指向梵行清淨、證諸法空、平等普見一切法的，這就叫正知見、正思惟；否則，就不是正知見、正思惟。假如我們的知見和思惟是令自己的貪瞋癡慢癡增長的，就不叫正知見、正思惟；但是有這樣的思惟本身也是自性生起的。
在行法實踐中，正知見、正思惟具體的表現形式就是依於理性。簡單來講，依於理性就是正知見、正思惟。什麼叫理性？「理性」就是超越我們自己的知識、經驗和體驗，在佛教強調的就是般若智慧。般若智慧的三個屬性就是概念準確、次第清晰、系統完備，符合這個就是基於理性的思考過程，纔有可能是正知見、正思惟。
因此，正知見、正思惟跟我們平時的思惟是有差別的。凡夫種性的思惟也可能是概念準確、次第清晰的，但它是否指向梵行清淨、指向平等普見一切法？如果不是，就不是正知見、正思惟。
【問】：什麼是不正知見？或在凡夫種性怎麼知道這一法是妄想、是虛妄法？
【答】：我們最常見的虛妄法就是把名相、言說落實在它本身不能指向的範疇裏面。比方說「我很飢餓」、「我口渴了」，飢餓和口渴是指向具體體驗的一個思惟，我們可以用名相、概念等來言說，但是不能說「我的餓是紅色的」、「我的渴是白色的」，這個不行，為什麼？因為紅色與白色不是針對飢餓和口渴這個範疇的。當我們把這個概念用錯的時候，就是虛妄法。虛妄法的特點就是具有跳躍性，且沒有穩定、必然的延續性。
關於「不正知見」，新來的同學可能在理解上會有點難，但對以前的答疑聽得比較多的同學來講應該能理解，就是當我們用不符合這個概念本身屬性的範疇時，就是虛妄法和「不正知見」。
譬如：要言說根本智、自性本身一切法的屬性，但是用的卻是知識、經驗、體驗當中的名相和概念，這時就是虛妄法。自性本身的屬性則是梵行清淨、平等普見一切法。
比方說「無一眾生而不具有如來智慧」、「一切眾生皆有佛性」等等都是指向本體的、指向自性根本智的。而體驗是依於當下自我因素的知識和體驗的，這裡我們可以簡單認為，就是知識、體驗裡面的這些理念是在時間、空間裡可以呈現出來。而自性法本身是不講時間、空間、東南西北的。
因此，在《佛說阿彌陀經》裡講到【從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂】，及六方佛贊。如何解釋「過十萬億佛土」、「西方」？要知道，「西方」若是經驗裡面的概念，就是在我們當下的時間、空間的概念裏是指向西方的，是西方就不是東方，是南方就不是北方，所以它是在知識、經驗裡面的。然而，極樂世界是自性法、是自性生起的，沒有東南西北。所以如果把「西方」解釋成我們的知識、經驗、體驗中的西方，並依此去說極樂世界的自性法，這就是虛妄相。因此，必須把【從是西方過十萬億佛土】的「西方」解釋成報身世間的生命體驗，才符合自性法的屬性。六方佛贊也是一樣。
與「不正知見」相對的還有「相似知見」。「相似知見」就是把凡夫地的世間法當作佛法。像剛才談到的「逆來順受」，「所有東西都應退讓」等等，這些不是佛法，而是相似法。把凡夫地的世間法當作佛法，或是把聲聞乘理念中的諸法當做佛法，比如「究竟遠離一切法」，或者把不究竟法當做究竟法，這些都是不正知見。
什麼是把不究竟法當做究竟法？就是不同行法階段的行法理念當做究竟成就，這是許多修行者常犯的毛病。就是抱住《金剛經》裡面的【凡所有相皆是虛妄】這句話，以為這句話可以涵蓋所有的行法階段，這就是把不究竟法當做了究竟法。這種是很難鑑別的，除非像我們一樣學習《華嚴經》，掌握整體的佛教行法理論，就能知道【凡所有相皆是虛妄】指向的是證諸法空得無生忍，而從這往後的行法就不能用它來衡量。
【問】：共法及不共法的判教依據是什麼？
【答】：這個依據有很多。其實在佛教經典和菩薩論裡把共法、不共法、相似法、不正知見等等這些講的很多，如果大家深入經藏就能看到，我們給大家的舉例就是從這些經論裡提取出來的。
比方在《瑜珈師地論》、《成唯識論》裡就有很多。什麼叫做共法，什麼叫不共法？共法就是大家共同的業力所支撐的，像山河大地、國家、法律、道德規範，這些都不是由某一個人來製定的，但是輿每個人都相關，這就是共法。不共法是靠個體的業力支撐的，例如五蘊身六入處具體的生命體驗。面對某一法時生起的貪瞋癡慢、或生起道種智行法等等，這些就是不共法的。
共法與不共法交界點在哪裡？就是我們的五蘊身，就是色身。色身從外在的共法世間收集種種感知，然後到意地成為不共法報身世間的一法。我們各自所在的世界，像娑婆世界、極樂世界、華藏世界，首先都是在報身世間生起，即不共法世間生起，然後才依於共法世間的一切法，在眼耳鼻舌身的感知中呈現。
為什麼我們報身世間的極樂世界、華藏世界、娑婆世界要在眼耳鼻舌身的感知中呈現? 就是要去除主觀唯心主義，不能我認為我在極樂世界我就是在極樂世界，那是自欺欺人。必須要通過行法實踐，在眼耳鼻舌身的具體感知中呈現出這是娑婆世界、還是極樂世界、華藏世界。
【問】：怎麼區分自己的思惟是凡夫地妄想，還是在正知見、正思惟的行法實踐中？
【答】：這個剛才咱們已經談到了，妄想來自於很多因素，第一個就是經驗與對象不相符生起的妄想。我們有一些例子可以跟大家談一下，這些例子我們就不談是哪一個經典註解當中的了，大家知道有這樣的說法就行了。
剛才談到妄想的時候，講到不能用知識、經驗、體驗中的概念去說自性本體的那個屬性。例如：【從是西方過十萬億佛土】中的「西方」那兩個字，儘管是在知識、經驗、體驗中的，但解釋它時，因為它是指向極樂世界的，而極樂世界是自性生起的，所以「西方」的概念必須要轉變成報身世間的，轉變成對自性本體的語言纔可以。
過去祖師在註解這句話時有講到【何故極樂在西方？答：此非善問。假使極樂在東，汝又問何故在東?豈非戲論? 況自十一萬億佛土視之又在東矣，何足質疑?】 這就是妄想相、不正知見。為什麼？因為他將知識、經驗中的東方與西方去演說自性生起的極樂世界。這句話的意思是說，為什麼要問極樂世界在西方？你這個問題是不對的，是不善的。因為如果極樂世界在東方，你就會問為什麼極樂世界在東方? 這就是戲論。假如我們到了十一萬億佛土以外，我們沿著這個西方一直走，走到第十一萬億佛土的時候，再去看極樂世界，這個極樂世界就在東方。
這個說法看起來沒錯，但它是妄想相。因為【從是西方過十萬億佛土】這句話是世尊站在根本智自性法的角度說的，不是知識、經驗、體驗中的，它是自性法，也就是沒有「東方」這個概念，也沒有「十萬億佛土」這個概念。即便是世尊本人沿著我們認為的西方一直走，走到十一萬億佛土，一百萬億佛土，世尊仍然會講【從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂】，不會講「從是東方過多少佛土有世界名曰極樂」。「況自十一萬億佛土」這句話本身就是錯謬的，因為自性法講到的極樂世界沒有十一萬億佛土，只有十萬億佛土，因它本不是我們世間的距離。
以上給大家舉例說明的，是在過去的註解裡有很多類似的說法，很多時候這些不嚴格的說法給我們造成了誤解。
比如《佛陀說阿彌陀經》的六方佛贊也是一樣，並不是指我們世間知識、經驗裡的時間、空間，它是以隱藏的法數來描述的。為了突顯西方的殊勝，在東南西北四個方向中，以突顯西方有七尊佛來讚揚釋迦牟尼佛，東方、南方、北方都是五尊佛。但在整體的六方佛贊裡，下方有六尊佛，上方有十尊佛，也是用法數來告訴我們，修行者到了極樂世界不是究竟成就，還要繼續向前直到十尊佛圓滿。遺憾的是，關於六方佛贊，所有能找到的註解都沒有關注到這法數的問題，都是對一尊佛一尊佛名字的解釋。過去人在註解六方佛的時候也談到，為什麼《佛說阿彌陀經》這部經裡諸方必有淨土，既然六方諸佛都有淨土，為什麼阿彌陀佛偏在西方？回答亦是説這個問題非善問，因為你還會問阿閦俾佛為什麼在東方。所以這不是回答問題的方法，佛陀之所以這樣講一定有他的道理，像這樣的例子很多。
【問】：外道認為生命之外有個固定恆常的東西，佛教是接納自我生命中一切法就是自性法，自我因素是生命的第一因，這個自我因素是固定恆常的嗎？
【答】：這是個好問題。外道法裡講到的固定恆常指的是特定的一個。佛教講到自性法有三種言說：
第一是如來地一切法的普遍存在本身，從自性法的角度講是離言說相、離名字相、離心緣相，是沒辦法言說的，只要一言說就是固定恆常的。所以用否定的方式去講我們所看到的所有法存在本身皆是如來地的一切法，包括這句話也要去掉。這是第一個，講到本體。
第二佛教不承認有恆常的自我因素。恆常的意思就是它的表現形式是一定的。佛教承認有自我生命的因素存在，但它非常非斷，是隨緣顯現的。
我們來解釋一下什麼叫做固定恆常？比如大家問張師兄是誰？我會告訴大家張師兄的名字、住址，他來自於哪裡等等。就是「我的」後面有很多的內容，但我們都知道「我的」後面這些都不能代表真實的自我。比如說我是中國人，我是某某某，我在什麼地方，這些都是肯定的說法。肯定的說法都不是那個本體，但是肯定的說法又是自我因素的具體表現。
自我因素是什麼？用佛教般若經典的語言描述就是：我是某某某，但某某某並不是我的本體，它只是一個名字，這個名字在佛教叫假名。我們要演說本體就要給它一個名字，名字只是我們對自我本體的一種命名。因此，「我的」後面這些都說明是肯定的，肯定則代表獨特性，就有邊界。現在的問題是：如果把這些肯定自我因素的描述統統去掉之後，那個自我因素也是不存在的、也是斷滅的。
只要有一個固定的概念，認為在「我的」後面肯定有一個固定恆常的東西，或者肯定沒有那麼一個，這些都是外道知見。
自我因素到底是什麼？用菩薩道種智行法來回答這個問題：自我因素就是我是張師兄，我是某某，我在某個地方…… 我能表現出來的這一切法儘管不是我的本體，但是我的本體是依據它們來表現出來的。除了這種表現方式之外，沒有另一個自我因素的本體，這是佛教的理念。
【問】：就是說這個自我因素、佛性，就是說佛菩薩是我們這個生命中的，他也不是一個恆常的，也只能在菩薩道種智行法的過程中去解釋，去探討，是這樣理解的嗎？就是下一個邊界。
【答】：對，就是您不能把它固定化，說它已經在那兒了，不是這樣。對沒有到達見性位，沒有到達實報莊嚴土的同學來講，極樂世界是不存在的。極樂世界是自我因素通過行法實踐創造出來的，是在我自己的生命中創造出來的。如果你認為極樂世界已經在了，就是外道法，除非我們已經證得它是在那兒的，證得的意思就是到達實報莊嚴土。
剛才談到的在我的身心作為之外，要有一個能夠監督自己、管理自己、審核自己言行的那麼一個機制，那一層是誰設立的呢？也是自我因素有這個能力，有這個欲求，拿這一機制來自我約束、自我反省、自我管理的，正因為自我因素有這個能力，所以纔有這個欲求。
當我把那一層的「我」拎出來的時候，就意味著我確認「他」可以管理我，因為當下的我在面對一切法時候，是和凡夫地沒差別的；但那一層的「我」是高於我的，可以約束我，那一層就是佛菩薩的所在世間，是我們自己的自性地的佛菩薩所在世間。我們講清了吧。
【問】：講清楚了，那我可否理解為其實之後除了道種智成就以後到了等妙覺，後面一定還是會有不一樣的。就是說我現在是不該去探討他，而是到了那個時候，比如說我們就會有一個說法，還是怎麼，我擔心覺得好像又變成異生異地了。我要等到成就了以後才來想這個問題。
【答】：這是這樣的，這個問題很好，因為您問到等妙覺位，牽扯到行法理論，這一塊兒您先把我們剛才談到的這個理念模式想清楚，就是我們在平時生活當中，面對一切法，有沒有那麼一層能夠監督自己、管理自己、審核自己的一個機制。佛教修行者有那個機制就叫做覺悟，若沒那個機制，只是自我和所面對的一切法，這就是凡夫地法。
那一層的作用是什麼呢？在別教行法裡就是住行向地四位行法要訓練的部分，就是自我因素提出來的如何管理自己、如何審核自己，需要訓練的那一層，把那一層訓練起來之後，能夠指導我們審核自己的身心作為一直處於解脫和無上正覺的狀態，這時就是別教菩薩無上正覺，就是菩薩階段。
等覺位是指那一層不再需要了，因為我自己的身心作為會自覺地符合上一層的標準；上一層所建構起來的解脫和無上正覺的那些理念、標準，已經能夠無加行力生起了，相當於把那一層輿我們現在凡夫種性這一層合在一起了，這時用經典的語言，就叫「道成肉身」。
學基督教的同學知道「道成肉身」，即上帝以耶穌肉身的形式出現在世間，因此到等覺位的時候，「道」就是指上面那一層，它是通過下面這一層的身心作為，完全呈現出解脫跟無上正覺，這就是「道成肉身」。所以，上面那個是「大王種性」，身心作為就是「太子種性」，把這兩個合在一起就到等覺位，此時的身心作為完全符合等妙覺位的解脫和無上正覺，
【問】：就是在那個時候，我的自我因素並不需要額外的再加一層自我管理的那種機製或一種額外的監管，他自己會自動的，就是按照那種模式去生起。
【答】：對！到等妙覺位的時候，就是這樣的。我們在別教住行向地四位行法裡面，就是要訓練自己；在訓練的過程中，是有善惡好壞分別有取捨的，所以要把這個模型先想清楚。這個模型就是行法模式、思惟模式；想清楚就知道我們在那一層應該怎麼做，並不是指在我們這個世間，都是老好人，大家都是隱忍，逆來順受，不是的。這個不是佛教，這是世間法，它不是不好的，但它是世間法。
【問】：凡夫也有自我對話，怎樣區分佛菩薩的自我對話監督，能否有監督並不能區別。凡夫的自我對話跟佛菩薩這種監督有什麼差別？
【答】：這是個大的話題。我們今天的時間可能不夠，講不完這一塊。
凡夫種性的自我對話是基於自我的知識、經驗和體驗的，即是在自我因素這個圈子裡的，或者直接就是依賴於貪瞋癡慢疑的；佛菩薩的自我對話則是從自性法本身再回到生命體驗、身心覺知，所以兩者的方向不一樣。
這個話題很大，我們可以留到下次再來談，我們今天就到這裡。