《答疑》四
2024-10-5
諸位同學大家好！
我們繼續回答同學們提出來的問題，今天是關於行法理唸的。
【問】：說到要有穩定、必然的，有保證的方法，該從哪裡下手呢？怎樣才能穩定、必然的到達見性位？張師兄講的很清楚，我也有收穫，但我的問題是比較零散，不夠系統，碎片比較多，還不能變成一張有用的地圖，是否可以給些建議？
【答】：這是我們常見的問題。整體來說，做一件事情，如果在理論上不能過關，那麼在實踐和體驗上就很難過關，或者過不了關，為什麼？因為實踐最終的意義是要在知識、經驗和體驗上去驗證理論的真實性。除非這個理論還不存在，需要我們去探索；否則，如果理論已經存在，並且已被驗證，就意味著這個理論是能帶領我們到達那個成就地的、是能落實的。理論是什麼？就是佛經中成就者們的言說。我們的目標是要獲得解脫和無上正覺，就像問題裡談到的「要有穩定、必然的方法到達見性位」，那麼佛經就是最好的教材、最好的善知識。
佛經是兩千年前集結的，是以宗教的語言方式，在古印度的文化環境背景下寫出來的。由於解讀的問題，造成對理論的理解可能不準確，於是就可能出現實踐上的錯覺。若要實踐準確有效，就必須在實踐背後具有一個穩定的、起作用的理論形式，這就是理論存在的必要性。
佛教經典都是過去成就者集結的，所以都是被驗證過的。我們只要能夠正確解讀這些經典，如說修行，從理論上講，就是穩定的、必然的。方法就是文殊師利菩薩在三皈依裡提出來的「深入經藏」，假如不深入經藏，這一條就做不到。
另外，佛陀也説過：【何謂大丈夫？第一近善知識；第二專心聽法；第三思惟法意；第四如說修行】。這都是獲得穩定解脫和無上正覺的方法。佛陀在經典中告訴我們：近善知識後，要專心聽法，要起善思惟。就是要不斷調整我們對於經典的體驗，因此在解讀經典時，如果哪個地方覺得自己的體驗與自己想要到達的那個目標、與解脫和無上正覺不相符，沒關係，再去調整。實際上，行法實踐就是這樣一個不斷循環的過程，錯了可以糾正，因為沒有一個固定東西能讓我們一下子就跳到成就位上去。
我們是在華嚴行法理論的基礎下來討論行法實踐、解脫和無上正覺的，所以必須要把民間信仰、共外道行法與佛教不共外道行法說清楚，這是《華嚴經》行法理論的責任。既然要走入華嚴行法，就有必要，而且必須要以《華嚴經》的行法理論來檢驗我們現在的行法實踐、理念是否符合解脫和無上正覺。
從華嚴行法的角度，如何獲得穩定、必然的解脫與無上正覺？第一步就要到達華嚴行法的十信位，入阿毘跋致性，去除異身異時異處成就的理念。具體來講，就是先要在理念上接受自性本體一切法的普遍存在，在理念上明確一切法的體性平等。
祇有在理念上明確一切法體性平等時，才會約束自己看待一切法時能體性平等，也就是面對一切法時不再逃避，或從根本上不再逃避一切法。當然可以暫時逃避，因為有些惡緣現前，我們可能沒辦法去掌控它；但長遠來講，不會逃避它，並且最終要解決它。
進入華嚴行法十信位的第一步保證，就是相信自己。因為我們的自性已經給了我們一種保證，所以這種保證是基於我們自己的。如何獲得究竟解脫和無上正覺？「究竟」的意思最終只有一條，就是自己能夠做自己生命的主，自己能夠成為一切法的第一因，或者說自己能夠創造自己，即以自為因。以自為因纔是究竟解脫，纔是究竟的「本自具足能生萬法」。這是華嚴十信位行法告訴我們的道理，自性具有這個能力和保證。
當我們第一次到達十信位時，可能會覺得自己遠離了異身異時異處的成就理念，很不踏實，這是資糧道善根力不足造成的；但不用急，慢慢來，至少要在理念上知道自性本身已經提供瞭解脫與無上正覺的能力，給出了切實的保證。從原則上講，依異身異時異處的理念獲得解脫的保證都是不可靠的。當然，在宗教領域裡都會講「這是可靠的」，沒有一個宗派會講「來我這修行是不可靠的」。但是隻要是在異身異時異處的，不是依靠自己的自性本身所提供的能力獲得的解脫，從根本上講都是不可靠的。
這是第一步，到十信位這已經不容易了，因為必須要像勇士一樣面對一切法，去除異身異時異處成就的理念，明確自性本身已為我提供了怎樣的屬性，明白如何運用這些屬性來確保到達見性位，到達無上正覺，因此，十信位的解讀至關重要。這也就是為什麼講，理論如果不通過，行法實踐就不會通過。
實際上，之前我們已經以各種各樣的方式反覆講解了十信位，闡述了自性本身為什麼能夠給我們提供保證，使我們能在後面的行法中，住行向地乃至等妙覺位獲得解脫和無上正覺。因為一切都是從十信位開始的，假如十信位不能到達，後面的就沒得講。這在華嚴行法理論中明確講到的，穩定、必然的方法，第一步就是要到達十信位。
第二步要明瞭華嚴行法的十信位，並不是沒有原則的、簡單的、不加思考的接受，否則就是外道法。學習十信位，一定要自己去體會六品經文裡文殊菩薩為什麼上來要這樣講。既然諸佛菩薩是自性所現，那在我的生命體驗裏，文殊師利菩薩這樣講代表了什麼？也就是要明瞭華嚴行法十信位。
第三步就是要明瞭人天眾生自性本體給我們提供了哪些能力。當然，這些能力是一種綜和的說法，我們要逐步的去了解這種能力，逐條地把這種能力說清楚，之後才能體驗。在過去的講課裡，曾談到自性所提供的能力就是般若智慧，般若智慧能負責我們準確的到達見性位，到達解脫和無上正覺。後面的問題就是般若智慧是什麼屬性，依靠怎樣的方式能讓我們獲得保證。
般若智慧是出於本體的，是自內顯發的、周遍完備的；具體表現方式就是概念準確、次第清晰、系統完整。在理解每一段經文的時候，用這種方式去解讀，最終一定能讓我們準確體驗經文所要表達的意思。如果經文輿我的體驗不相符，那就調整解讀經文的方式，這就是理性的行法實踐。「調整」就是運用我們的知性能力、判斷能力和理性能力。這三個能力都是源自般若智慧所生，不斷調整我們對於經典解讀的理解，然後轉成行法實踐，這就是般若智慧具體的體驗。
佛經談到的「近善知識，起善思惟」，何謂善思惟？近善知識？當運用般若智慧所生的知性能力、判斷能力和理性能力，對經文加以解讀和體驗時，就叫做「近善知識，起善思惟」，所生起的行法實踐就是檢驗我們是否能到達經文所要求的那個目標，
這是從原理上把「怎樣才能穩定、必然的到達見性位」講清楚了。
至於提到的「問題比較零散，不夠系統，碎片較多」，這是所有修行者都會面臨的問題。因為我們生命中的知識、經驗、體驗，如果不經過學習和訓練的話，它本身就是零散的、不成系統的。怎樣才能使這些零散的、不成系統的、碎片的知識、經驗和體驗成為一個整體、一個系統，就要行法實踐。這需要累積資糧，因為我們對它的加工不夠，不能提取出碎片背後的那種穩定、有效的、能夠連結在一起的這些理性東西，所以需要再多觀察、多思惟，多分析、歸納、體驗，其實這也是般若智慧、自性能力運用的過程。要知道穩定性和必然性不是從天而降的，假如不能啟發理性能力，就不會獲得行法實踐的穩定性和必然性。啟發理性能力就是發菩提心，理性能力的具體表現就是通過概念準確、次第清晰、系統完俻來表達的。其中：「概念準確」是由知性能力保證的，知性能力就是般若智慧的具體呈現，所以有知性能力就可以做到概念準確。「次第清晰」靠我們的判斷能力。概念準確保證這些碎片化的知識、經驗和體驗是當下的存在；「判斷能力」讓我們能把它們準確連接在一起，成為一個整體、成為現實性。「現實性」指的是這些諸法之間的關係是由自我因素的參與把它建構起來的。「理性能力」負責必然性。
這是自性智慧所生起的三種能力。
依靠任何其他身心覺知一切法之外的因素，都不具備穩定性和必然性，即便是佛菩薩所言，也沒有穩定性和必然性。我們所要的是，要將佛菩薩所言轉變到我們自己的覺知、觀察、思惟和行法實踐中，這時纔有穩定性和必然性。也就是把經典轉變成自己的體驗後，這時經典纔有必然性、穩定性。
很多同學問到往生極樂世界，要往生極樂世界，就必須想清楚應如何穩定、必然的往生極樂世界。既然極樂世界、阿彌陀佛是自性所生的，那就要問自己能不能在當下體驗到極樂世界，因為是自性所生的，所以是遍一切處的，在當下的一切法中就能呈現的。
可能我們還體會不到阿彌陀佛和極樂世界，那是因為我們對極樂世界的體性，以及對它的認識、體驗不夠準確。只要理解準確了，就一定能在行法實踐中獲得體驗，能往生極樂世界、面見阿彌陀佛說法。
要想穩定、必然的往生極樂世界，除了要知道往生極樂世界的必要條件之外，還要知道往生極樂世界的充分條件。對必要條件和充分條件，以前學過邏輯學的同學應該知道。比如：首先，要知道極樂世界體性是自性所生的，那麼往生極樂世界後的體驗應該是如何的。其次，要知道必要條件是核心的種子，可以認為就是因果的「因」，也就是往生極樂世界所必須的那個條件，缺了這個條件就不可能往生。即便其他的條件都具足，如果缺失這個條件也不能往生到極樂世界，這就是必要條件。
佛經上談到的往生阿彌陀如來極樂世界必要條件就是「發菩提心」，所以我們必須要檢驗自己的「發菩提心」，體驗什麼叫發菩提心：我現在發的菩提心是否能成為往生極樂世界的必然的種子，還是說我只是特別願意去、我想去。
有必要條件，還要有充分條件。「充分條件」就是讓這個「必要條件」成為可能、成為確實獲得極樂世界體驗的所有輔助條件。也就是具備這些條件後，再加上必要條件，就一定能夠往生極樂世界。
行法實踐中哪些是充分條件？譬如：近善知識、專心聽法、起善思惟、如說修行，這些都是充分條件。當然，充分條件我們也可以認為它是必要條件，但要看清楚近善知識是怎樣的、善思惟是怎樣的，把這些都理順了，才能做到穩定、必然保證到達阿彌陀佛的極樂世界。
必要條件是到達目標的核心種子，充分條件是到達目標所有的條件，如同我們種一棵樹要讓它生長，要有陽光、土壤、水分等，這些都是充分條件，而那一粒種子纔是必要條件。
這就是我們前面談到自性智慧本身有編織一切法、令一切法成為一體的能力，但這個能力不是天生就有的，需要經過訓練的。
【問】：可否請張師兄談人類為自我立法，為自然立法，及人類語料庫與人工智慧的未來。
【答】：這個問題非常有趣。「人類為自我立法，為自然立法」的說法來自於哲學。
簡單講，人類的知性能力為「自然立法」。在自然科學裡，我們觀察事物，然後有公理、公式，這些都源自於我們的知性。在知性的基礎上認識世界，就是知性為「自然立法」。
理性為「自我立法」。理性要對自我本能的欲求做出約束、做出管理，在這過程中我們要有一個明確的自我選擇，所以是理性為「自我立法」。
若詳細講，在行法實踐中，或在人類道德領域，理性的作用在於自我的約束戰勝來自本能的欲求。本能的欲求是自然規律，就是自性法，凡是我們天生就有的，就是自性法。理性的作用在於面對這些本能的欲求時能自覺的、甚至自我強迫的選擇符合解脫與無上正覺的作為，或者符合人類道德規範的作為，這是自覺性的自我規範，稱為「自我立法」。
就好像我為自己建立一個法律，我自己自覺去遵守，這叫做理性、為「自我立法」。比方說我們面對生老病死、生住異滅、貪瞋癡慢，這些都是自然法則，也就是自性法則。沒有人能夠逃離，這是自然規律，是如來地一切法的規定性。
然而，理性為「自我立法」的意思是我們必須遵循色身世間生老病死、生住異滅這個自性法的自然法則。在這裡要為「自我立法」，讓我們成為符合解脫與無上正覺的那一個眾生。在人類社會任何時候都要做出符合人類道德規範的作為，管這個理性叫為「自我立法」。
當面對生老病死、生住異滅、貪瞋癡慢的時候，我會具有理性的能力來要求自己：不受這種所帶來的束縛和影響。但在宗教領域裡，會有一種認知，認為到了某天國，或某個地方後，生老病死、生住異滅就會自然去除。這個沒關係，在民間信仰、宗教信仰裡就是這樣提倡的，我們不否定它，因為這屬於另一個領域。
但是當我們走入華嚴行法時就要明白，生老病死、貪嗔癡慢、生住異滅是自性所生法。我們現在所受的束縛，是自性所生法帶來的、是本能的、先天的、自然而然的。在行法實踐過程中則要以般若智慧的力量，也就是要用知性能力、判斷能力、理性能力為我們建立一套法律，這個法律不是約束別人的，是約束我們自己的，讓自己時刻在面對這些自性所生的本能的一切法束縛的時候，能夠選擇符合解脫和無上正覺的作為，在世間人類道德規範領域裡去符合道德的規範，這是理性為「自我立法」。
知性為「自然立法」是當我們認識外在的一切法，例如自然科學就是人類運用知性，通過眼耳鼻舌身去感知外面的一切法而獲得體驗。我們在這種體驗當中去認清外面的一切法為什麼是如其所是的存在、那個如其所是的背後的形式是由我們的知性能力做主的。知性負責在經驗中認識世界，發現其中的奧祕。而奧祕是以人類可以理解的形式存在的，這個形式是依賴人類的認識模式而呈現的。而模式屬於事物本身，同時也屬於人類。
自然科學建構出來的認識自然世間一切法的那些公理、公式、方程式，這些是認識這一法存在本身後，而給它制定的形式，不是我們的一廂情願，而我們體驗到那一法的存在本身，就是以這樣的方式存在的。因此，這個公理、公式就好像為這一法量身訂做的一樣。人類為自然立法，並不是說我們要立一個法則，讓這一法去服從，不是這樣的；而是這一法的存在本身、它的屬性，是通過知性能力認識它後，就可以運用它，運用它就是起作用，因此穩定、必然的起作用是因為這一法存在本身背後的那個形式，當它被提取出來後，並以人類可認知的方式存在，這就是公理公式。即人類為自然立法。
人並不是自以為是的、執著的按照我們自己的偏好來為自然立法，而是通過不斷的叩問事物本身。叩問的意思就是我們不斷的去認識它，然後在認識過程中獲得一種從始至終都能穩定、必然、可重複的一個法則。
這個過程用宗教的語言就是你要不斷的叩問，不斷的行法實踐去檢驗。就好像這個事物本身，在那裡它自己不會說話。如何瞭解這一法背後的那種作用形式呢？就是要讓它說話。所以要不斷的叩問，叩問的過程在自然科學裡就是做實驗，不斷的實驗、不斷的重複，直到能確切把握它背後的存在形式。叩問的過程，就是讓事物本身呈現出它的屬性，就如讓該事物自己說話一樣。
在《無量壽經》裡也有【自然音樂空中贊言，決定必成無上正覺】。那個空中讚言就是要把事物背後存在的形式表現出來，就好像那背後的形式是我們為它所立的一樣。實際上，即便不知道它，那個形式也是存在的，祇不過那種形式、起作用的力量是在黑暗中而已。
人類在自然界中不斷的探索，就是不斷的針對一切事物發起叩問，讓自然說話。當自然說話的時候，就是根本智的規定性發聲、說話。因為，規定性在叩問之前，它是在黑暗中的，但當叩問後它就會以人類可以理解的方式呈現出來。
回到行法實踐，為什麼自性根本智中對解脫和無上正覺的規定性不是直接呈現出來的？而我們生來就具足娑婆世界的一切法，不是生來就具足極樂世界、華藏世界的所有法呢？若以經典的語言，這就是因為魔鬼的力量、生死的力量要大於解脫和無上正覺的力量，或者說解脫與無上正覺是需要理性、需要不斷地叩問和磨練才能顯露出來；而魔鬼的力量、生死的力量因為它是自性法，與生俱來，所以它們總是來得快一點。
如同《華嚴經》普光明殿的住行向地四位行法，世尊上升天宮，天王帶領大眾迎佛入於寶殿，意味着世尊還沒有到天宮前，天王和大眾已先於世尊在那裡了，因為是天生就有的。
十住位天帝釋迎佛入「妙勝殿」，代表首先要有「妙勝殿」，然後才能迎佛入「妙勝殿」，假如沒有建構「妙勝殿」的能力，也不知道怎樣去建造「妙勝殿」，怎麼能迎佛入「妙勝殿」呢？在行法實踐中如何建構「妙勝殿」？就要明白「妙勝殿」本來的意思，天帝釋先要輿阿修羅有一場對戰，因天帝釋所言偈頌符合自性法所以勝出，之後纔有了「妙聖殿」。意味著自我因素首先要能對自己本能的那一切法提出質疑，或許還不能約束它，但可以對它提出質疑，並且要能管理我們的目標，這時才會有生命中的「妙聖殿」，纔有行法實踐，纔有最終的理性，才能真正為我們立法，才能確保取得解脫和無上正覺。
問題中的「人類語料庫與人工智慧的未來」，輿人工智能相關，同修主要關心的是人工智能是否能趕上人類，或超過人類。首先要定義我們要在哪個方向去對比，如果是從工程、工具、技術的角度去說，機器人可以超過、甚至已經超過人類的能力。但是，如果從人特有的屬性來對比的話，這就要看人工智能這一類東西有沒有尋求解脫的欲求，有沒有自我創造價值的能力。
世尊講諸眾生中，唯天與人，能發菩提心，能得無上正覺，意味著我們人類有發菩提心、有成就無上正覺的欲求和能力。用現在的語言，就是自我有創造價值的能力，且價值符合解脫和無上正覺。所以，生命解脫輿無上正覺不是從天而降的，不是與生俱來的，但人天眾生具有成就解脫輿無上正覺的欲求和能力。
這個欲求和能力體現在人要有創造自己體驗之外的這種價值，意指不是按照人類預先設定的概念、邏輯、材料，不是按照已有的知識、經驗、體驗去重復；也不是在原有的知識、經驗、體驗、理念上去擴大，因為擴大並沒有在原有的基礎上增加新的東西。創造價值的意思是指自我能發展出一個人類的概念、邏輯之外的價值體系，對修行者來講，這個價值體係就是生命解脫和無上正覺。人有這個能力，在現在還沒有的體驗裡面，可用已有的能力、已有的一切法，去創造一個新的東西，這新的東西就是我們所設定的目標。
再來看機器人、人工智能，比方把《華嚴經》交給機器人，問問它這部經在講什麼？看它是否能不依賴已有的材料，能夠給出全新的詮釋，乃至直接構建一個新的思想體係出來。問題是現在的機器人，甚至未來的機器人能否有這樣的能力，創造一個我們現在知識、經驗、體驗、概念之外的一個新的東西出來。比如，外星文明，這種人類不可知的一種生命，人工智能是否能做為中介明瞭未知的、沒有概念邏輯的東西，並能闡述其中的意義。
人有這種能力，但如果機器人沒有這種能力，那麼在這方面它還沒有超越人類，何時有這種能力？不知道。人類的語料庫是我們對人工智能訓練的材料，基於人類的知識、經驗，和體驗，把它轉成文字、邏輯、概念賦予給機器人。所以現在的人工智能在技術上、工程上、工具上能超越人類，實際上，它不是記憶力比我們強，而是它有一個穩定的記錄方式。至於它能不能用現有的人類語料庫來創造出新的、有自我創造價值的欲求和能力，那是另一回事。
【問】：我們常講人天眾生有一個很重要的能力，就是他的反思力。人工智能有反思力嗎？
【答】：反思力的核心要有自我意識，就是自我的概念。那就要看現在的人工智能賦予它的這個能力裡面是否已經讓它有自我意識，有自我反省的能力。所以它的能力是我們賦予它的，還是它自己創造出來的，不知道。我聽別人說現在的機器人有自我反思的能力，還有自我的能力。這個我很懷疑，為什麼？因為自我能力展現出來，就是自我有創造價值的能力。因為只要有自我因素出現，就有對未知法的欲求，才會有自我創造價值的欲求。
這需要去檢驗，將機器人放到一個它完全不知道的領域裏，它能不能在這種未知領域裡，建構起來一個我們到目前為止還沒有的價值體係出來，或叫做工具體係都可以，也就是要有創造力。這一點我很懷疑，可能在自然科學領域它已很逼近了，因為它是通過人類的語料庫來訓練的。但是在其他領域，比如美學、哲學、文學、宗教學，他可能還是相當低劣的。如果您去問它我們佛教的核心理念，問問它《華嚴經》的核心思想，它翻出來的可能都是過去人的註解。這個不能算他有反思的能力，和具有與人可以相匹敵的能力，它只能是一個資料庫。
【問】：請師兄具體舉例說明，當我們面對死亡時，凡夫妄想和報身智慧的思惟差別，什麼是妄想相？住在佛號求生極樂是妄想相嗎？面對死亡怎麼能無所住、無所求？
【答】：這個回答我想是這樣的，如果我們在面對死亡的時候，當時是清醒的，很清楚死亡的時刻要來了。這時就好好專註一心念佛，不要想是不是妄想，妄想性的唸佛也同樣是有力量的。一心專注唸佛，我們要的是專注和唸佛之後的那種清淨的體驗。不論用什麼方法，面對死亡的時候要清淨，不要慌張。清淨就是一種力量。不要想是不是妄想，是不是報身智慧，別想這些。清淨就是一種確切的體驗，這是第一個。
第二，假如擔心我在面對死亡的時候，若不清醒會怎麼樣。如果當時昏迷不醒，也不要事先糾結憂慮，不踏實、不放心，從現在就開始惴惴不安，不需要那樣。因為佛在經典上已明確講到我們平時的修行功夫，即使在昏迷的時候也同樣頂得上。所以作為修行者，如果現在年紀輕有精力就安下心來好好學習，深入經藏。如果覺得自己精力不夠，沒有那麼年輕，那就一心清淨好好唸佛，不要強求，強求心就是不清淨。心清淨踏實是第一位的，不用憂慮我們面對死亡的時候要這樣還是應該那樣，是不是智慧，是不是昏迷，不要考慮這些，我們平時要能夠有方法讓自己在面對任何一法的時候，能夠馬上清淨下來。不管是念佛也好，還是用其他的方法。我們要的是那種清淨心馬上現前的功夫，要的是對清淨心的體驗。菩薩道種智行法我們平時訓練的時候，他的核心也是梵行清淨，這在平時學習，踐行道種智行法的時候要養成習慣，到時候自然用得上。
面對死亡不管是清醒的，還是不清醒的都不要考慮，不用憂慮，也不用糾結。佛在經典上對摩訶南曾經講過同樣的道理，平時用功到時候一定用得上，這樣自己就會安心面對一切法了。
【問】：極樂世界四土的生命狀態是怎樣的？
【答】：這個我們簡單說一下，對極樂世界我們須清楚是，在當下是可以現前的。剛才我們也談到如何獲得穩定、必然的生命體驗，有理論可以做保證，極樂世界是可以馬上現前的。
極樂世界有四土，在當下的生活裡怎樣體會哪個是凡聖同居土？哪個是方便有餘土？可以這樣理解，極樂世界的核心條件就是梵行清淨、解脫、無上正覺。凡是談到極樂世界種種莊嚴美好的那些經文，七寶池，八功德水，四邊街道、金銀琉璃玻璃合成等等，說到底這些都是對梵行清淨、解脫，與無上正覺生命體驗的描述。而不是在我們當下眼耳鼻舌身一切法之外，還有那麼一個地方，這是極樂世界的核心，所以要搞清楚，不要跑到外道法裡去。
在體驗上什麼叫做凡聖同居土？比方我是依靠善知識，即依於上師，親教師，或深入經藏帶給我的體驗。假如離開上師的教導、指引，我可能就做不到穩定的行法體驗，所以我需要有人帶著，他能保證我有這樣的體驗。這種的就是凡聖同居土。
方便有餘土，是指我有一個明確的規則，我可以皈依，能自覺遵循成就者的規則，能深入經藏，對經典的諸佛菩薩演說能理解，可以依教奉行，同樣能帶來感受。但是離開經教，就沒有新的、拓展的體驗了，這就是方便有餘土。這時雖沒有固定的人帶領，但是知道如何從經典裡獲得規則，能準確解讀和體驗。
第三就是實報莊嚴土，嚴格講要自我有創建，在一切法中要創造新的價值理念、新的體驗能力；而能自我探尋、體驗新的規則，不再受限於經典上的那些束縛；在凡聖同居土方便有餘土的時候，那些經典是指引我們的必要保證，而到實報莊嚴土時，經典的言說對我們也是一種束縛。在整體框架、核心的基礎上，面對新的一法都能獲得解脫與無上正覺的體驗，也就是我有能力帶領我自己，即使沒有諸佛菩薩、沒有現成的經典帶領，我也能在一切法中安住梵行清淨，安住解脫和無上正覺。這時就到實報莊嚴土。
常寂光土就是生命的自我因素到達解脫和無上正覺的能力和訓練已經完成，在任何法裡都能常住在梵行清淨，常住在解脫和無上正覺，也就是到達入滅盡定行法階段，這時就是常寂光土。
作為修行者，如果要想體會當下的極樂世界，先要檢驗我們自己。首先，面對現行的一切法，是否能獲得梵行清淨、解脫、無上正覺的體驗。這種體驗是否穩定？是否可以持續？假如讀經典，是否能得喜悅？這種喜悅在面對一切法的時候能帶來穩定的體驗，並且是非常自覺的去面對一切法，以這種體驗作為自己生命的核心資糧，不再專注於眼耳鼻舌身這種色身上的、基於本能的欲求，以行法精進和梵行清淨作為生命的核心力量，這就是七寶池八功德水。八功德水的意思就是將自己的生命完全沉浸在三十七道品裡面，行住坐臥都是自覺的遵循三十七道品的行法規則，這時就到常寂光土，這在當下都可以體驗到的。
如果還做不到，看到經典要深入經藏，還是覺得很被動，覺得是一種負擔，那就慢慢來。我們閱讀經典的時候，若不能帶來穩定的、必然的那種喜悅，就要檢驗自己是否什麼地方出了問題？為什麼這些東西不能帶給我那樣的體驗？檢驗的過程就是審核的過程，也是行法實踐的一部分。
【問】：聽張師兄講當今許多人的行法實踐是外道或共外道行法，不少人的唸佛行法也是共外道行法，大部分人的行法實踐只是指向無想定、無想天。可否展開解釋一下這個話題，例如佛教與外道、共外道的具體差異？什麼是正知見正思惟，什麼是不正知見？共法及不共法的分類，判教的依據是什麼？如何區分自己的思惟是凡夫地的妄想，還是在正知見正思惟的行法實踐中？
【答】：這個問題很大，要回答清楚，其實也不是很難，但會觸及到很多修行者的行法理念，所以這個問題不太好回答。我們要從民間信仰、共外道信仰、二乘聲聞共法別教的信仰，轉入到實際的佛教行法實踐，從異身、異時、異處成就的理念，從下輩子換一個地方，換一種色身成就的這種理念，轉變成在當下，依現在的一切法就能得解脫和無上正覺，要把這一塊說清楚。
這個問題的背後，也就是我們要明瞭的，怎麼讓自己從這種宗教形式的信仰轉變成理性的信仰。在宗教裡面不管是哪一種宗教，哪一個宗派，都會說我們教派不是宗教，而是一種教育，這個說法是對的。但是要辨別清楚宗教與教育的核心差異在哪裡。假如我們不瞭解這個差別，就沒辦法分辨我自己是在理性的信仰裡，還是在宗教性的信仰裡。
宗教的屬性有超越界、密契經驗、聖物、場所，他有固定的經典，自我封閉，本質上是排他的，有特定的儀規，這些都是宗教的特徵和屬性。「超越界」是指在我們當下的生命體驗之外的，超越界的眾生無所不能。作為修行者，對超越界會有一種獨特的祕密的體驗。「聖物」指某一件東西，某一個場所具有特別的意義，沒有人能對它提出評判，乃至提出否定，認為這是不可以的。
另外，宗教有固定的經典，是自我封閉的，不承認它以外的教義，這都屬於宗教的屬性。而教育的屬性是啟發民智，提倡理性的，教育的系統是開放的，沒有固定的神聖的場所，沒有聖物，沒有不可置疑的禁區，包容任何理論，可以對它提出質疑，提出檢驗，這些都是教育範疇的。所以若要進入教育的形式，必須是在理性的範疇。
今天我們學習《華嚴經》，就是提倡大家要以教育的形式走入華嚴行法，依於理性，就不會受到宗教屬性的束縛。我們不否定宗教屬性的行法，它屬於另一個範疇，所以要把它們區分開。
不論哪一個宗派、哪一位大德講他的這一派這一宗是教育，而不是宗教，都需要經得起檢驗，所講的法是否符合教育的屬性。如果還是在宗教的範疇，即便貼一個教育的標籤，也不是教育。所以要說清楚這個理念：要知道如何從宗教性轉到教育性，轉成理性的信仰。
我們若談到這些問題，難免要觸碰許多修行者內心堅固的理念，而這個理念是來自於宗教性的。儘管宗教性的教義都在講我們是開放的、平等的、是梵行清淨的，但是絕大部分的宗教都是非常偏執，不接受在教育理念下對他所信仰教義的檢驗、考察、乃至質疑。所以當我們走入這樣信仰模式的時候，要確認是否有這樣的情結，這個情結是否可以拿出來驗證。
自然科學給我們做出了很好的榜樣。比如公元三、四百年前，蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德的思想，他們有許多論著留到現在，我們現在的人非常尊敬這些過去的大德。但在自然科學領域，我們同樣對他們的說法提出質疑，也就是在這樣的過程中，自然科學纔得到了發展。因為教育的本質是開放的，儘管亞裏士多德所建立的觀察一切法的方法乃至於許多結論，在我們現在看來是不足的，乃至是錯謬的。但我們能接受亞裏士多德沒有圓滿解決所有問題，他可以被否定，但並不影響蘇格拉底、亞裏士多德的偉大。
轉入佛教同樣也要有這樣的理念。當我們談到過去祖師大德的論著某些方面有問題、有偏差的時候，我們會不會覺得這是禁忌。所以祇有把這兩個問題解決了，我們才能說我能夠進入理性的信仰階段。
【問】：任何宗教本身都可以是教育，之所以成為盲目的追隨，或者是偏執，是學習宗教的人造成的，而不是宗教本身不是教育，是這樣嗎？
【答】：是的。現在的宗教延續了兩千年，我們必須承認宗教是一種存在方式，而宗教的最初都是具有教育屬性的。信徒如何把教育屬性的最初思想轉變成了宗教，因為有一個核心的東西沒有解決，就是密法言說。
宗教的經典與我們自然科學的經典總體來講是有差別的：差別在於自然科學體系裡面，必須去除自我主觀因素對我們觀察一切法的影響。當我們在觀察世界、觀察某一法的時候，必須不與自我的知識經驗相關，成為純粹的形式而得出公式、定理，這樣才屬於自然科學。
宗教經典更多言說的是生命體驗。由於歷史發展的進程，歷史的限制、條件，因此用一種特殊的方式，就是密法言說來描述生命體驗。密法解讀需要修行者的智慧要到達一定程度並有確實體驗時，才能把它解讀出來，轉變成一種教育形式。
宗教經典在解讀的過程中，由於修行者對密法言說沒有形成一個穩定的系統的解讀方法，導致越來越偏差，甚至現代人解讀經典幾乎百分之九十五以上是錯讀的，而且沒有辦法去更正，因為已經越過了密法言說解讀，他就是認為悉達多太子在過去的某一個時間點，在靈鳩山上與三萬兩千人聚，這是沒辦法改的，我們必須要面對這樣的現實。
而經典集結的時候，集結者並不是這個意思。就好像《華嚴經》龍樹菩薩把它集結出來，這裡面的密法太多了。我們不敢說現在解讀《華嚴經》的人百分之百，大概百分之九十五以上都把《華嚴經》解釋成神話故事，並沒有解釋到自己的生命體驗中來。缺失就在於密法言說的解讀，這是很關鍵的缺失，正因為如此，才使早期的宗教變成了今天的宗教。
【問】：張師兄，我們會產生迷信，其中有一個原因，就是經典中所描述的那些體驗，剛剛接觸宗教時候是沒有辦法達到這個境界，所以我想問，宗教實踐的體驗，對正確理解宗教會有幫助，而不是盲目地相信或盲目地反對，可是這又涉及到一個問題，就是如果你真體驗到了，那這種修行方法不就是次第一層一層的進去嗎？
作為人來說，首先你的壽命、因果業力很難一步步修下去，所以纔有一個淨土的豎出，怎麼去理解這個矛盾，或者說怎樣才能讓我媽或者說我周圍的人認為你這不是迷信。
【答】我明白您說的話。就像您說的，最初的時候這些修行者依賴於經典，逐漸地把這些經典元素轉變成密契經驗，轉變成宗教型的這種解讀，確實是因為他們，證量越來越下滑了。
過去人對於經典的解讀不到位，確實有這樣的因素在裡面。另外在修行的過程中，因為我們每一位眾生的根本智有自覺加工一切法的能力。也就是密契經驗每個人都會有，不是外面給我們的，是出於自性本身的。在根本智和差別智裡，當我們談到正知見和正思惟的時候，怎麼知道我有覺知思惟的能力，因為當我關注某一法的時候，生起覺知和思惟其實是在差別智裡的。
而根本智的覺知和思惟是怎麼體現的呢？因為自我因素是沒有辦法直接到達根本智的。若想知道根本智以怎樣的方式來證明他是有知見力、有思惟力，因此要從識別的角度去講「識」，認識的「識」、識別的「識」，要知道根本智的「識」的表現方式和差別智「識」的表現方式是不一樣的。修行者要在差別智的範疇裡面去討論正知見和正思惟。「識」的表現方式就是概念的判斷力、理性能力。所以從經典的角度去講一切法空的時候，根本智所呈現的那一切法，那個諸法空馬明菩薩描述的是最準確，【一切法從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相】。我們自性根本智一切法的屬性就是這樣的，不要妄圖以語言、名相、言說到那兒，這是沒錯的。
根本智的「識」的呈現方式就是他能夠自覺地編織一切法。但自我因素不能參與根本智編織一切法，因為差別智的自我因素，不能直接到達根本智。例如我們做夢的時候，很多夢境就是根本智加工出來的。根本智「識」的呈現方式，就是圖像，就是密契經驗，正如馬明菩薩講的，因為它是離言說相、離名字相、離心緣相的。另外它是自覺加工出來的，我們為什麼一睜開眼睛不需要思惟就可以看到外面風景如畫，這就是根本智有加工一切法，呈現一切法的能力。這個能力對於差別智中的自我因素來講，就是密契經驗。
其實根本智的知見思惟的表現方式，在差別智裡就不是這樣的，經典裡談到差別智諸法空的時候，世尊就說【第一義空名為智慧】。世尊亦告訴須菩提長者【當知名相言說即菩提義】，特別強調了人天眾生特有的屬性，就是要生起言說，生起名相思惟分別選擇判斷。所以這兩個要分開，如果從文字上直接去對比，它就是矛盾的。
關於諸法空，一切法從本以來離言說相，離名字相，這指的是究竟空，而世尊講的【第一義空名為智慧】是不同的行法階段，所以我們在論議中談到過，修行者不要去找那個究竟空，要去證諸法空，就是這個道理。
要強調的，究竟空就是馬明菩薩講的【一切法從本以來離言說相，離名字相，離心緣相】。我們現在的修行者絕大部分都迷失在究竟空裡面。認為生起名相言說就不是佛教的行法，是凡夫地法，這種誤解就使他不會到達見性位。因為祇有到達見性位，證諸法空後才能明瞭馬明菩薩講的是這一塊，但是這一塊是沒辦法用的。所以必須要生起道種智行法，道種智行法講的就是具體的應用，就是世尊說的【第一義空，名為智慧】。 因此，智慧的核心是般若，至於般若的表現形式我們已經講的很清楚了。
這個問題的許多細節我們還沒解釋到，今天時間到了，我們下次繼續談。今天就給大家報告到這兒。謝謝！