《答疑》三
2024-09-28
各位同學大家好!
上次的關於諸天的問題，有些地方需要再強調一下，我們就再談一談。
【問】：四空天、空居天、這些天在我們行法實踐中有什麼作用，到底它表現在生活中的哪一塊？另外，針對生活中的某一法，經過思惟、分別、選擇、判斷後，它就成為道種智了嗎？
【答】：關於諸天的問題，在上座部經典裡，或我們常說的就是三界有諸天，即欲界、色界、無色界。欲界以須彌山為核心，須彌山以下有四重，以上有四重；色界有十八天，無色界四天。
實際上，四天是用印度的宗教形式演說的，而宗教形式的演說都和我們的生命體驗相關，與現在的西方哲學的方法不一樣。
欲界以須彌山為核心，須彌山的山頂就是忉利天，從忉利天往下半山腰就是四王天，再往下就是四大部洲，四大部洲的周圍是鹹水海，鹹水海的周圍有七金山、輪圍山等等。我們想像一下這個結構：中間是須彌山，然後山頂如何、半中腰如何、山下如何、鹹水海如何。
忉利天往上有四空天，就是夜摩天、兜率天、化樂天，他化天，這些在我們想像中，就是在宇宙空間裡有那麼一座山，上面有四重天等等。其實，在我們行法實踐或生活中，每天都沒離開三界二十八天。如何理解？要知道須彌山就是某一法的集合體。比如以我們身心覺知的色身為核心，把圍繞這個色身所生起的一切法總合在一起，打個捆兒，給它個名字，就是須彌山。
我們生命中最大的須彌山就是眼耳鼻舌身，包括身心覺知的一切法，即五蘊身、六入處一切法。這裡怎麼理解都沒關係，總之把生命中的一切法打一個捆，做個集合，就是我們生命中的須彌山。意思就是我們給這個㧢兒取個名字，這個名字就包含了生命中的所有法，名字就在這所有法之上，而名字所在就是忉利天，也就是須彌山頂。
經典裡常常談到無數須彌山、無量夜摩天，這到底什麼意思？這裡我們就要拓展一下，因為它談到的是一種方法、一種概念。例如：我們要關注生命中的某一法，比方眼所見的，我們給它一個名字叫「眼所見法」，這時這個名字就包含了眼所見的所有法，把這所有法打一個捆兒，就是一個須彌山。雖然「眼所見法」的這個須彌山比整個色身一切法的須彌山要小一點，但也是須彌山，所以，這個名字就超越了眼所見的所有法。耳所聞也是一樣，因此，須彌山是一種方法。
須彌山頂以下代表這一類法的一一法總和；而當生起關注某一法時，就上升到這一法的須彌山頂，所以生命中最大的須彌山就是圍繞色身的一切法。這也是為什麼我們生命中有無量須彌山，因為我們每天都在關注這一法、那一法，而每一個關注都到達這一法的須彌山頂。
「天」與思惟相關，如何到達忉利天？人天眾生有一特性是超越其他有情的，衹要我們關注某一法時，馬上給它一個名字，這時就到達這一法的忉利天。我們再強調下，就是在關注某一法時，第一步是給它一個名字，第二步纔是對它生起思惟、分別、選擇、判斷。在還沒生起第二步，僅僅是關注它，給它一個名字，就是到達須彌山頂忉利天。
為什麼天帝釋住在忉利天？生命中的天帝釋就是自我因素，或者說差別智中的自我因素就是天帝釋。我們生命中的所有法都是圍繞著自我因素生起的，所以是「能天主」，是在差別智裡面的。自我因素在什麼地方起作用？就在我們關注某一法時，對它生起思惟、分別、選擇、判斷。因為生命中的所有法都是從我們關注某一法開始的，所以天帝釋住在須彌山頂，即忉利天。
這是關於須彌山頂、忉利天。總之，我們對某一法生起關注，之後給它一個名相，這是人天眾生特有的屬性，所以談到諸天時不要幻想是什麼其他眾生界，只要想如何在生活中去運用它即可。明白這個道理，我們才能講《華嚴經》的住行向地四位行法。
夜摩天是怎樣的？就是我們通過名相概念生起思惟，這時就是自我因素開始上升到夜摩天，成為夜摩天王。因為思惟也是圍繞著我們自己生起的，所以夜摩天王不是別人，也是我們自己，是不同形式的天帝釋。所以生起思惟的時候，就到夜摩天。
在民間信仰裡有閻羅王負責判決生死，而閻羅王就是夜摩天王，他為什麼能夠判人的生死？因為當我們關注某一法時，就會生起思惟，而只要生起思惟，就進入到生死法界。不同的思惟模式決定了這一法的流轉方式，所以夜摩天王能決定生死，而思惟的過程就在夜摩天宮。
諸天是人天眾生皆可到達的，但是諸天中的四寶殿不是誰都可以到達的，後面我們再講四寶殿。
兜率天是什麼？兜率天是指有思惟的能力。夜摩天是指對某一法生起思惟，而兜率天則是需將眼耳鼻舌身的一切法，採集的材料，身心覺受拓展到思惟層面，進行加工，這時就是在兜率天，它已和眼耳鼻舌身的一切法很近了。
化樂天、他化天？當加工出來的結果對我們很好，就是「化樂天」；而通過這種加工再回到眼耳鼻舌身的一切法時，就是「他化天」。
事實上，整個過程就是從「須彌山頂」這個概念開始，逐漸指向眼耳鼻舌身。在我們想像中，四空天是遠離須彌山的，但在實際生活中不是這樣的。須彌山的一切法就是眼耳鼻舌身的一切法，從夜摩天、兜率天往上，一直到他化天，它和眼耳鼻舌身一切法是越來越近的。
在經典裡常常談到外道、諸魔，「外道」指知見上有問題，「魔」指影響生死的那個因素。諸魔是通過眼耳鼻舌身起作用，所以眼耳鼻舌身所在處就是諸魔所在處，就住在他化天。《華嚴經》的十地位就是在他化天演說的，意味著修行者要降服諸魔，成就無上正覺，就是在他化天，即在眼耳鼻舌身的一切法中。
世尊在《佛說阿彌陀經》裏說：【當知我於娑婆國土，五濁惡世，成就無上正覺】。五濁惡世在什麼地方？世尊在什麼地方成就無上正覺的？就是在欲界成佛的，欲界的哪一塊呢？就在他化天。
世尊在《佛陀說阿彌陀經》裡談到：我是在三界的欲界成就無上正覺的，這個地方就是淨土，是為難信之法。然而，我們因為讀不懂這種密法言說，就把極樂世界挪到別的地方去了，挪到我們身心覺知的一切法之外了。即便我們也認為極樂世界是自性法，但仍沒有辦法與眼耳鼻舌身整合在一起。所以，如果只是泛泛地認為極樂世界、阿彌陀佛是自性的，卻不能將極樂世界、阿彌陀佛與我們當下的身心覺知的一切法總合在一起，這種就是空洞的說法。
談到諸天在我們生命中的表現方式，用現在的話講，天帝釋就是我們生命中的自我因素。天帝釋有關註一切法並具有給它名字的能力，在佛教就叫「遍計所執性」，然後又能圍繞這一切法生起思惟、分別、選擇、判斷，就是「依他起性」。
我們對某一法生起關注，並給它名相，這個能力對應的就是現代哲學裡講的「先天知性」，是與生俱來的。「先天的」在佛教就是根本智，是自性法本來就有的；「知性」指能針對眼耳鼻舌身的體驗，能給它一個名字。
若只講概念本身，即天帝釋關注某一法，給它一個概念，這時這個概念本身是從先天形式來的。當「先天形式」加上「先天知性」時，就是對某一法生起關注，並給它一個概念，這時就在須彌山頂、忉利天這一層面。
夜摩天、兜率天是我們對眼耳鼻舌身一切法生起思惟、分別、選擇、判斷，進行加工，這個能力對應的就是我們先天的判斷能力，是我們自性中本有的能力，也就是能對某一法生起關注，之後還能生起分別、思惟、選擇、判斷的能力。
凡是講到「先天」的，大部分都是共一切有情的，因為是出於本能的。因此，動物也有觀察某一法，有分別、選擇、判斷的能力，但為什麼不管它叫兜率天、夜摩天、他化天？這其中強調的是我們人天眾生所具有的屬性，就是天帝釋的屬性：有給出概念的能力，有這個能力就上升諸天。所以思惟、分別、選擇、判斷的能力不是強調共一切有情本能的能力，而是強調差別智的自我因素參與下的所生起的能力。
因此，夜摩天、兜率天對應的就是我們先天的判斷能力。當到達他化天成就無上正覺時，代表我們能夠針對每一法都能獲得解脫和無上正覺，這個能力來自於我們先天的理性能力，即般若智慧的能力。
把先天形式、先天知性、判斷能力總合在一起，就是理性能力，它到底能給我們提供哪些有用的東西呢？前面談到先天形式有自我因素參與之後，先天形式加上先天知性，也就是從「先天」指向「後天」的知識、經驗、體驗，其表現形式就是給出概念。當給某一法一個概念時，這個概念就代表這一法當下的存在。
《華嚴經》十信位上來就是文殊師利菩薩演說《如來名號品》和《佛四聖諦品》，其中的諸多名號就是告訴我們：我們生命中有關注某一法生起名相、概念的能力，而我們就是在啓動這個能力之後走入華嚴行法的，從這兒開始華嚴行法實踐，最後到達無上正覺。概念代表這一法當下的存在本身，同時也代表這一法能成為這一法的可能性，所以文殊菩薩演說《如來名號品》意味著我們生命中當下的一切法是可以成為如來地的一切法。
這是關於「給出概念」。
「判斷能力」會給我們帶來怎樣的體驗呢？判斷能力是講這一法當下存在的現實性。什麼意思？就是當我關注某一法，給它一個概念，意味著只是關注這一法當下的存在；但若想知道我和這一法之間是什麼關係，即如實知、如實體驗它時，就必須要經過思惟、分別、選擇、判斷。因此，判斷能力就是告訴我們這一法存在的現實性。所謂「現實性」是指我們當下能體驗它，並且能如實知，確認它當下的存在。所以，當我們說某一法存在的時候，它已經到了我們的報身世間，這就是判斷能力。
講到理性能力，它的表現方式就是般若智慧。先天的理性能力在我們當下生命體驗中的表現方式是什麼？就是邏輯推理的能力，所以理性能力意味著這一法有成為這一法的必然性。
我們是把先天根本智裡的許多屬性，也就是般若智慧的許多屬性，在我們當下差別智中、有自我因素參與的過程中，給大家講了一遍。般若智慧的屬性是概念準確、次第清晰、系統完備，它所對應的就是先天形式，先天知性、判斷能力和理性能力。
在我們平時生活中，關注某一法，也是有分析、思惟、分別、選擇，最後形成一個結論，這就是從須彌山頂忉利天到夜摩天、兜率天、他化天，所以整個過程都在我們的生命當中，只是我們平時不認識它。
這是關於諸天的問題，明白這些之後，我們才能談華嚴行法中的住行向地四位行法。住行向地四位行法就是我們關注某一法之後，一直到眼耳鼻舌身的生命體驗的過程，包括思惟、分別、選擇、判斷，這些都必須要符合生命解脫和無上正覺。只有明白什麼是生命解脫和無上正覺，並且生起行法實踐，才能到達十地位成就無上正覺。這也是為什麼世尊在《佛說阿彌陀經》裡會講【當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難】。
這個不容易理解，為什麼？因為它背後有很多詳細的東西需要我們去明瞭。假如我們對某一法生起關注之後，不是依於自我因素中那種貪嗔癡慢疑為主的力量生起思惟、分別、選擇、判斷，而是以自性覺悟為主的方式來生起，這時的思惟、分別、選擇、判斷就在天宮的寶殿。
因此，《華嚴經》普光明殿四位行法是在四天宮四寶殿演說，四天宮的意思是說不離眼耳鼻舌身的一切法，不離凡夫種性的思惟、判斷、選擇、理性能力；但要在天宮裡面劃出一個獨特的區域叫做寶殿，我們只有進入這個寳殿，以這種方式生起的思惟、分別、選擇、判斷，才能在娑婆世界成就無上正覺。至於說寳殿是怎樣的？這需要進一步的討論，就是我們怎樣知道自己是在寳殿這一層，還是在天宮這一層。這是這個問題的第一部分。
我們來看問題的第二部分，就是經過思惟、分別、選擇、判斷，我怎麼知道是成就道種智？
上週講過，道種智行法要能超越知識、經驗、體驗。這裡我們要明白一個原則性的問題，就是道種智行法是以般若智慧為核心、為指向的。智慧的屬性是什麼呢？智慧不在乎近期的、當下的、零散的生命體驗，而是在乎長遠的、模式的問題。智慧是對思惟本身提出思惟，對一切法的存在本身提出思惟，它是關於一切法存在的存在。
也就是說，我們在凡夫種性時，關注某一法，生起思惟是自然而然的；而道種智行法是當我面對這一法，進行思惟、分別、選擇、判斷的時候，一定要想一想，回頭看一看我的這種思惟、分別、選擇、判斷是指向凡夫種性娑婆世界的，還是指向生命解脫和無上正覺的，這是最初我們需要體驗的。就是在我們的思惟之外，還要有一個監督自己的機制。
道種智行法的思惟過程本身和凡夫種性的思惟過程是一樣的，但是凡夫種性的，在思惟之外沒有一個監督、反觀自己的機制，而道種智行法必須要有這個機制，就是在我們的思惟之外，要有一個監督自己的機制。這種監督機制就是行法實踐的審核機制，也就是要反觀這一法是否指向解脫和無上正覺。
能反觀自己，並對行法實踐提出審核的部分，就是諸天宮的寶殿，世尊就是在這裡演說無上正覺的。我們常聽說眾生可以到兜率天的外院，但不能看到兜率天的內院，而兜率天內院的修行者可以看到兜率天外院的。彷彿是說，在宇宙中有那麼一塊地方是兜率天，我們到那兒之後，那裡還有一個祕密的場所，修行者都躲在那裡，能看見我們，但我們看不見他。不是這個意思。關於內院、外院，剛才已經談到了：外院是指世間法的，凡夫種性遇到某一法生起思惟，都是在外院的；而內院就是對自己的這種思惟再提出思惟、提出審核，這不是凡夫眾生所具有的，所以四天宮的四寶殿是需要經過學習和訓練才能到達的。
【問】：如何理解：跳出三界外，不在五行中？
【答】：這是我們常聽説的一句話。要知道不是在三界之外，還有另外一個法界。「跳出三界外」是指我在三界的一切法中，但不受這一切法的束縛。
【問】：為什麼《華嚴經》裡面世尊沒有上升化樂天？
【答】：因為化樂天主要是指向內的，指向自我的那一塊。
《華嚴經》強調的是在眼耳鼻舌身一切法中成就的無上正覺，而化樂天是基於自我因素的，多指報身世界成就的部分，即純粹的身心覺受的部分。雖然在《華嚴經》裡沒有提及化樂天，但從極樂世界的角度還是可以體會的。如果真正能到達《華嚴經》住行向地四位行法，進入到四天宮四寶殿時，行法實踐都能給我們帶來喜悅。就像初行位、初地位分別叫歡喜行、歡喜地，那個「歡喜」就是在化樂天；所以它非指單獨的一層，在十住十行十迴向十地中間再來一層，而是指在所有法中皆可生起化樂天的方式。
在《佛說阿彌陀經》裡，世尊告舍利弗尊者：當知我於娑婆國土，五濁惡世成就無上正覺。我們現在就能知道他是怎樣成就無上正覺的了。可惜的是，在《佛說阿彌陀經》裡舍利弗尊者沒有再問世尊「您是在娑婆世界怎麼成就無上正覺的」，因他的智慧少了一塊，假如當時龍樹菩薩在場就會說：這個問題我來回答就可以，不需要世尊回答。然後，他把《華嚴經》住行向地四位行法講清楚，告訴舍利弗尊者，世尊是這樣成就無上正覺的。
【問】：在《華嚴論義四》裡講到：本體界的自我因素生起作用，這個作用裡面其中有一個就是指向世間的一切對象，指向眼耳鼻舌身的一切體驗。可否講一下自我因素的其他作用嗎？
【答】：我們平時生命中的一切法都是依靠自我因素生起的，自我因素就是生命中的天帝釋。生命中的自我因素為什麼很重要？為什麼自我因素是成就無上正覺核心的力量？在上座部經典裡面，就談到南閻浮提人有三種事超越其他界的眾生，哪三種事？第一個勇猛強記，能造業行；第二個勇猛強記，勤修梵行；第三個勇猛強記，佛出其土。這三條裡都有「勇猛強記」，在我們凡夫種性就是堅固的執著。
這種堅固的執著，一旦轉變成我們行法實踐中的力量，就變成精進力。在這個作用下，它能造業行，就是能夠在一切法中生起身心作為。這個身心作為能帶給我們知識、經驗和體驗，所以知識、經驗和體驗是依賴自我因素建構的業行。同時，自我因素還能勤修梵行。勤修梵行是指向生命解脫的，因為自我因素既在本體界，也在現象界，我們為什麼嚮往生命解脫和無上正覺？因為自我因素本身有這個能力，讓我們能自覺的對解脫和無上正覺生起好樂，所以纔有勤修梵行、纔有佛出其土。
講課中，我們常常談到《大涅繁經•如來性品》中的一段話，就是【諸佛雖為一切眾生無上大師，然經中說為天人師，何以故？善男子！諸眾生中唯天與人能發阿耨多羅三藐三菩提心，能修十善業道，能得須陀桓果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，闢之佛道，得阿諾多羅三藐三菩提，是故號為天人師】。天人師是佛的十號之一。我們常常聽到有動物成佛的，比如誰家的雞成佛了等等。嚴格來講，不是這樣的。它有可能往生善道，但是它不會成佛。世尊在經典中明確講動物必須經過人天道才能成佛，否則動物也可以成為天人師了。
我們必須清楚【諸眾生中唯天與人能發菩提心】。發菩提心的意思就是依於根本智的力量發心。《華嚴經》裡講的很清楚，當修行者到達第七住位證一切智，證諸法空時叫發菩提心。
證諸法空的意思是去除差別智中的自我因素的知識、經驗和體驗帶來的影響，稱此為發菩提心。在此之前發的菩提心都是露水道心，不堅固，但是已很讚歎了。假如能明白這個道理，真正發菩提心就不會退轉；可是我們現在發的菩提心很多時候會退。準確來講，在《華嚴經》發菩提心有兩個位置，一個是依於根本智的發心，就是十信位入阿毘跋致性；第二個就是依於十信位根本智的發心，在某一法中去落實，就是在十住位，這時就進入阿毘跋致地。「地」是什麼？「地」就是十信位的入阿毘跋致性的能力能夠具體落實在眼耳鼻舌身的某一法中。
因此，大家要把「發菩提心」詳細的看清楚。十信位的發心就是自性本身能提供我這個能力，能夠提供成就解脫和無上正覺的一切法，能夠為我的行法實踐做出保證。除此之外，不再需要其他的東西。明白了這個道理後，就會去除異身異時異處的行法理念，專心致志的在當下的一切法中去落實行法實踐；到這一步就是十信位發心。
進入華嚴行法的十信位是入阿毘跋致性，「性」代表能力，就是我知道我自性中有這個能力，有這個保證，不需要異時異身異處的行法理念。凡是在異身異時異處行法理念裡，是沒有辦法到達見性位的。為什麼？自性地一切法就是當下的一切法。如果換一個地方成就無上正覺，意味著對在當下自性生起的一切法中成就無上正覺沒有信心，所以這是進入華嚴行法十信位的一個重要標誌。只要去除凡夫種性、共外道的二乘聲聞那種取一捨一、異時異身異處成就的理念，就進入華嚴行法的十信位。
十信位的具體表現就是文殊菩薩演說《如來地名號》，然後一直到生起《淨行品》和《賢首品》，這六品經文把我們剛才談到的在一切法中生起般若智慧的過程都講清楚了。
生起般若智慧的過程就是我們的先天知性能力、判斷能力、理性能力，在自我因素面對的當下一切法中的具體落實。這時的知性能力的表現形式就是能夠生起覺知、思惟，給出名相、概念。判斷能力就是確認這一法確實是當下我能體驗到的。我們如實知一切法靠什麼如實知？就是靠知性能力和判斷能力。理性能力就是把這一法和我們生命本身合成一個總體，在這個總體的一切法中成就解脫和無上正覺，所以理性能力能確保我們在每一法中都能得解脫和無上正覺。
般若智慧的三個特點就是概念準確，次第清晰，系統完整。系統完備體現的就是理性能力，理性能力能夠幫助我們看清生命中的所有法。這個「看清」不是從一一法的角度去看的，而是從總體的、模式的角度去看的。般若智慧在乎的是長遠的生命模式，而不是細節，因為細節是在當下具體的某一法中去用的，是生滅法裡面的。般若智慧本身它在乎的是長遠的看待一切法的模式，我們是利用這種模式落實在一切法中，成就無上正覺的。
【問】：您剛才講到那個自性的能力、先天知性能力、判斷能力、理性能力，這些人天眾生都有，是不是？那麼凡夫與菩薩的差別在哪裡？
【答】：簡單來講，凡夫眾生也具有這些能力，但是他只是利用與生俱來的本能的這些能力，沒有經過學習和訓練，甚至不知道什麼叫生命解脫和無上正覺。就像上學一樣，每個人都有上學的權利，但如果不去上學，沒有經過學習和訓練，那麼很多知識領域的能力就不具備，但這並不代表你本身沒有這個能力，有這個能力跟你真正運用它是兩回事。
凡夫種性跟菩薩的差別就在於佛菩薩，就像現在的修行者，他們在修行什麼？就是在訓練自己如何運用本能所提供的這種般若智慧的能力，也就是先天形式、先天知性、判斷能力、理性能力，訓練使用這些能力，在一切法中獲得解脫和無上正覺，修行就是做這件事。您也可以認為修行是一種創造，極樂世界、華藏世界在理論上，從自性角度講，每個人都可以生起；但從現實角度講，不是每個人都能到達極樂世界、都能成無上正覺，因為是需要經過學習、訓練的。
這裡需要強調下一闡提和愚癡。我們常常認為一闡提就是個大傻瓜，對什麼東西都不能生起善法；愚癡也一樣。在行法實踐領域，像受一非餘、得少為足，這些亦都屬於一闡提和愚癡；如果不能突破這種理念對我們的約束，貪圖簡單、省時、省力的方法，甚至覺得自己就是要在這個方法裡面，這都屬於一闡提。因為在這樣的模式裡不會成就無上正覺，所以，不能指向無上正覺的行法都是愚癡行法。
再比如：現在有很多都是聽聞正法，不生精進，就好像佛教的三皈依，現在能做到三皈依的非常少。在三皈依裏，文殊師利菩薩上來就告訴我們要【深入經藏、智慧如海】，但是現在的修行者很少有深入經藏的，都是聽聞正法，不生精進，想找一個簡單的、快捷的、多快好省的、投資少的、見效快、成就究竟的方法，這種都屬於一闡提，屬於愚癡。所以，現實是很殘酷的，身為修行者要提醒自己，要能聽聞正法、生起精進。
【問】：您剛才這一段是說唸佛是個簡單的法門，是屬於愚癡嗎？
【答】：您這是個好問題。關於唸佛法門，我們要說清楚到底什麼叫做唸佛法門？您是怎麼唸的？因為當我們談到般若智慧的時候，就要講清楚般若智慧，是指概念準確、次第清晰，系統完備。就是您要告訴我您的唸佛法門是怎麼唸佛的、指歸在什麼地方，這樣才能判斷您的唸佛方法是否指向解脫和無上正覺。因此，沒有辦法直接判斷說唸佛法門，或這個法門、或那個法門是不是外道法，這沒辦法判斷，必須要提供您的概念、次第和指歸。
【問】：我念佛的目的就是想達到念而不念。
【答】：什麼是念而無念？
【問】：因為現實是我有很多雜念。
【答】：什麼叫雜念？
【問】：就是有很多分別心、利益心。
【答】：您若把分別心、利益心去掉，還剩下什麼心？
【問】：一心。
【答】：一心是什麼心？
【問】：我之所以有這個目的，就是想清除分別心、利益心，但前提是我的眼耳鼻舌身追求喜好的這些東西，我認為是假的，但我的習性是趨於這個的，所以我念佛的目的就是要淡化這個，就好像剛才您說的人天的特性之一是給它一個名相。您講這個的時候，我想到的就是分別，因為你給它定義了嘛，而且是經過思惟之後的分別。
這讓我想到中醫和西醫的分別，就是西醫就是立名相，譬如糖尿病、高血壓、癌症。中醫看這個東西的時候就像八卦中的離卦，是離中虛，離中虛就是不立名相。比如無論是癌症，膀胱癌、大腸癌，不立這個名相，看病的時候只關心你的症狀。中醫的六大原因就是風、熱、暑、濕、燥、寒，是這六大原因引起了身體所有的變化。
您剛才說的起名字我就想，我通過這個答疑的學習，瞭解、學習了一些《華嚴經》的知識，首先感覺這就是很多名相，然後我就想到中西醫。例如糖尿病，西醫就是針對這個血糖高，西醫是治血的；而中醫其實是治水，就是你糖之所以高是因為你血中的水不夠，水在這個時候是陽。中醫也把糖尿病分成兩種：一種特別胖，一種特別瘦。
我就想到，這個唸佛法門，它是不立名相，抓總體，就是把這個名相去掉。我其實在修的過程中，我的目的就是想去掉雜念，因為畢竟還是要在生活中，唸佛給我的感覺是念佛念多的話，在生活中好像能夠緩和一些，就是它能夠在生活中提醒我。但是成佛就要念到念而無念這種一心不亂，我從來沒做到過，因為很難。
【答】：這是因為它不存在，不是很難。
【問】：如果不存在的話，祖師大德說的一心不亂、唸佛成片，那念而無唸的狀態也不存在嗎？
【答】：這裡有很多問題我們要討論清楚，非常感謝您提出問題，這個問題非常好。
【問】：我提的有點太基礎了，所以我剛纔想了想，感覺我理解的，好像說唸佛就是個愚癡的法門，所以我還得問出來。
【答】：不是，我們把這講清楚，您提的問題非常好。咱們分兩塊，首先是您談到唸佛法門，然後您也談到了西醫、中醫的對比。我們先簡單說西醫、中醫的對比，因為西醫和中醫針對疾病的治療的方法和理念是不一樣的，所以很難去辨別說西醫是對的，或中醫是對的，這兩個沒有辦法互相參考。然而，不管西醫還是中醫，無論立名相還是不立名相，都是要通過名相、思惟、分別、選擇、判斷，只是它們運作的方式不一樣。
【問】：對。我理解您這個舉例，就好像是念佛法門和《華嚴經》的關係。我覺得唸佛法門簡單，就是說它不影響到我工作學習，不影響我賺錢，至少我能生活，養活自己。當然，我到現在也沒聽懂《華嚴經》到底指導我們怎麼去修行，但是我現在聽明白了，就是說唸佛法門就是不行。
【答】：這裡面需要您定義您的唸佛法門是怎樣的。我們都念佛，我也念佛，我們在座的同學都念佛。
【問】：太好了！那我還可以接著念。
【答】：只是要說清楚您的唸佛法門是怎樣唸的。
我們現在來講唸佛法門的問題。怎樣念對？在唸佛法門裡面常常談到阿彌陀佛名號功德不可思議，這句話完全沒錯。剛才談到從須彌山頂到夜摩天、兜率天、他化天的過程中，第一個就是生起名號，天帝釋關注某一法的生起，在人天眾生這個範疇裡面，特徵就是自我因素關注給出名相；不能給名相不算數，因為那是共一切有情的。
因此，能夠給名號是人天眾生最重要的特性。有這個名號之後，纔有後面的思惟、分別、選擇和判斷，這是以自我因素為核心，由自我因素做主生起的。也就是說，先天的知性能力、先天的理性必須要通過自我因素呈現在某一法裡面。「先天」只提供能力，不提供結果，而當自我因素參與進來後，就能令先天能力加工出來一個所需要的結果。
【問】：我的理解就是說參禪成佛，萬萬人無一人；而修淨土成佛，有很多人。人本身的屬性就是立相，即我們腦子有個執著的東西，所以總要追著一個東西，而參禪就是腦子裡沒有一點東西，只是參話頭，所以比較難成。是這樣理解嗎？
【答】：不是這樣。我們要走入龍樹菩薩的華嚴行法體系，因為它是直接指向無上自覺的行法實踐，所以我不能說簡單、省事的行法就可以成佛。因此，要講清楚：為什麼末法時期唸佛、坐禪都成就不了？不是我們不用功，而是理念有問題。末法時期不是眾生不用功，也不是距離佛陀時間久遠造成的，而是因末法時期眾生的知見造成的。其實，即便佛陀在世的時候，很多人也是在外道理念裡面，對他們來講就是在末法時期，所以這是理念上的問題。
剛才談到天帝釋關注某一法生起名相，我們要上升夜摩天、兜率天，即生起思惟、分別、選擇、判斷，這些都是依賴於人天眾生的屬性而生起，也就意味著我們的思惟、分別、選擇、判斷不會像其它眾生，比如動物一樣，基於本能、直觀的感受去做的。動物有很多可以預知生死、預知災禍，但都是依於本能的。我們要的不是這個，必須要依賴差別智裡自我因素的參與，即自我因素要能確切的感受到，也就是如實知、如實體驗。
因此，住行向地四位行法一定強調自我因素的參與，在參與中十住位的生起名相是最重要的。因為沒有名相就沒有夜摩天、兜率天、他化天的如實知和如實體驗。「如實」意味著審核，人天眾生的審核不能離開名相、概念、思惟、選擇和判斷。
【問】：請問「如實」是「如」什麼「實」？
【答】：您要從兩個方面去理解「如實」：一是從住行向地四位行法的角度去講，「如實」是依賴於差別智行法來講的，這個「如實」必須要以解脫與無上正覺為目標；就是解脫和無上正覺本身是有標準的，符合標準才叫「如實」。二是從自性本體的角度去講，「如實」就是一切法如其所是的存在，我能體會到它，就叫「如實」。比如：貪瞋癡慢疑也是「如實」。
【問】：我理解的是「如實」不是「如」我眼耳鼻舌身的「實」，而是「如」經典教義上的「實」，因為經典教義上的「實」是自性本體的「實」。
【答】：不對。經典教義中演說的「實」不一定就是自性本體的「實」。
【問】：如果不是眼耳鼻舌身的「實」，您說的這個「實」是誰的「實」？到底是什麼樣的才叫「實」？
【答】：眼耳鼻舌身對應的某一法是基於根本智的一法。眼耳鼻舌身的「如實」是指依於自性本身如實存在的「如實」。從根本智的角度來講，您所見到的、體會的任何一法都是真的。
您剛才說唸佛是要去掉虛妄法，所以這就要解釋清楚，依於自性生起的任何一法相對於自性本身來講，皆是真實法，包括貪嗔癡慢諸法。自性本身有生起貪瞋癡慢諸法的能力，它只要生起就和自性根本智是對應的，它就是真實法，這是從根本智的角度講。
從差別智角度講，在差別智的住行向地四位行法裡面，要對自己的行法實踐提出審核，是不是如實知、如實體驗。這裡的「如實」要符合生命解脫與無上正覺的屬性，如果不符合生命解脫與無上正覺，就不算「如實」。生命解脫的如實知中的「知」是自我因素能夠「知」，是在差別智裡體現的。
【問】：舉個例子：假設我喜歡喫甜點，我就不停地喫甜點。現在通過學習知道這樣做不好，就不再喫了。那麼，我這個「知」與符合生命解脫中的「知」是不同的，所以應該按照解脫方式的「知」纔行，是這樣嗎？
【答】：對。我知道我喜歡喫甜的，我現在要限制自己喫甜的，而且我也知道我要限制自己喫甜的，所以這個「知」不是自然就有的，是依賴自我因素來確認的。判斷能力給出當下這一法的現實性，講的就是這個。
【問】：就是說我們學經典的目的是瞭解真實的「知」，如實知的「知」應該是如生命解脫的「知」。
【答】對，生命解脫是這樣的，生命解脫的標準是什麼，我們不知道,但過去有人獲得了生命解脫，他把這個標準告訴我們。我一看是這樣的，我也以此為標準，這就是生命解脫。
行法實踐一定要有自我因素的參與，如果沒有自我因素的參與，不是無想定，就是斷滅見。
【問】：下面請您講下怎麼唸佛。
【答】：剛才談到天帝釋到須彌山頂，第一個就是給出名號，這個名號是後面生起思惟、分別、選擇、判斷的第一個因素。十信位時，文殊菩薩上來就講名號；十住位的初住位時，天帝釋上升須彌山頂，也是講具體的某一個名號的生起；所以都是從名號開始的。如果沒有名號，後面的思惟、分別、選擇、判斷就通通沒有了，所以說「名號功德不可思議」。
我們沿著這個名號，以它做抓手，後面才能對這一法生起如實知、如實體驗。生命中有多少名號？無量名號。我們在每一個名號裡面皆可以生起思惟、分別、選擇和判斷，在每一法裡都可以利用自己的知性能力、理性能力獲得解脫和無上正覺。這個過程不是一步跳過去的，而是在每一法裡面都能獲得同樣的、穩定的解脫和無上正覺的體驗。
這些都是從名相、名號開始的，所以名號功德不可思議。我們關注某一法的時候，生命中就有一個名號，而我們生命中有無量名號，因此每一法只要我們去關注它、去解決它、去思惟它，就可以如實知、如實體驗在這一法中的解脫和無上正覺。這個過程意味著我能在這個名號裡獲得解脫和無上正覺，也能在另外一個名號裡獲得解脫和無上正覺，乃至於在無量名號裡都可以獲得解脫和無上正覺。這時，把無量名號打一個捆兒，就叫阿彌陀，其中「阿」是自我因素，「彌陀」是無量名號。以自我因素生起的無量名號，指向生命中的一一法的體驗，在每個體驗裡都能得解脫和無上正覺，若你是這樣的唸佛一定得解脫和無上正覺。
【問】：我到底該怎麼樣唸佛？
【答】：您就跟我們一起學習《華嚴經》。龍樹菩薩的《華嚴經》住行向地四位行法講的就是具體的唸佛法門。
【問】：可是您這樣講，我現在理解，就像西醫一樣，立了很多名相，今天檢查了很多項，到最後還是死在肝癌上。
【答】：不是這樣。因為您關注某一個名號時，這一個名號是內容。我們剛才談到凡夫種性思惟跟菩薩種性思惟的差別，在於凡夫種性思惟關注的是當下的每一具體的每一法的利益，而般若智慧關心的是這一法的模式，也就是對我們的思惟提出思惟。
西醫很可能立了很多名號，但是還是看不好病，這是沒錯的；然而般若智慧本身強調的是治病的模式是否能針對治病的那個結果，只要那個方法是指向那個結果的，不管立多少名相都可以到達那個結果。如果我們的方法不是指向那個結果的，你不立名相，它也不會到達那個結果。
因為今天我們都在學《華嚴經》，所以必須把這個行法給您講清楚。您剛才談到就唸「阿彌陀佛」四個字，可不可以往生極樂世界，可以往生。往生到哪一土？凡聖同居土、方便有餘土，但不可能到實報莊嚴土。什麼叫實報莊嚴土？實報莊嚴土就是要有自我因素的參與，我在這一法中，關注這一法，通過名號生起，通過自我的知性能力、判斷能力、理性能力，能夠帶領自己到達解脫和無上正覺，這個叫實報莊嚴土。
如果只有一個名相，而這個名相即便是指向那個結果的，但是中間的過程是跳躍的，沒有中間的細節，沒有過程，這時不論我多麼相信那個結果會到來，那個結果也不會因為我的渴望而成為真實。
極樂世界，並不因為我認為它會來，或堅持說「它一定會來」，它就會成為現實。不會的！實報莊嚴土的意思就是我知道如何帶領自己到那裡去；但這條路是誰指出來的？是諸佛菩薩指出來的。就像世尊說「我在娑婆國土，五濁惡世得無上正覺」，所以我知道極樂世界是存在的。「極樂世界」是個名字，名字代表當下這一法的存在，也代表這一法有成為這一法的可能性。
世尊已經說了有極樂世界，所以極樂世界是存在的，對我來說是有可能的；但怎樣讓這種可能性成為現實？就要按照世尊提出來的這個過程，自己帶領自己到那裡去。當然，您也可以說是佛陀帶我去，但那個「佛陀」就是我們自性生起的。
諸佛如來就是自性生起的覺悟力，那個覺悟力怎麼帶我們到那裡去？現在的很多修行者認為是佛陀帶我們去的，認為有一個人會敲我們的門，然後第二天開車帶我們去，我們不需要知道那個地方在哪裡。然而，你若問他佛菩薩是誰，他也知道佛菩薩是自性生起的，但就是說不清楚：既然佛菩薩是自性生起的，自性就在當下存在的一切法中，為什麼我們不能在當下就到極樂世界呢？而非要等到色身壞滅時才能去？所以這些說法都是混亂的。
《華嚴經》告訴我們，既然佛陀是我們自性生起的覺悟力，我們就一定能在當下的一切法中帶領自己到達極樂世界，因為世尊已經告訴我們有成就極樂世界的可能。作為修行者，我們是在世尊的經典裡找到了這種方法，能夠帶領我們自己到達極樂世界的體驗。體驗現前時就是極樂世界現前，我們自己的覺知、思惟、分別、選擇、判斷的過程，就是阿彌陀佛在說法。
阿彌陀如來的光明照十方國無所障礙，為什麼？因為每一個有情眾生都有覺知一切法的能力，而這覺知一切法的能力就是阿彌陀如來在說法。我們常聽到阿彌陀如來光明照十方國無所障礙，為什麼我體會不到？然後，聽到的解釋就是，好像夏天的時候外面陽光明媚，但是我出門帶了一把傘，所以陽光就照不到我了。這個比喻是沒意義的，為什麼？阿彌陀如來是自性光明，既然是照十方國無所障礙，意味著我打不打傘，他都會照耀我。
外面的陽光是物理光明，可以遮蔽；但是阿彌陀佛自性的光明是不會被遮蔽的，所以我們必須有一個方法讓您知道，在您當下的生活體驗裡面，哪一個是阿彌陀佛的光明。他不因為我是哪一個種性的，不因為我不知道他，所以就減少一分，不是這樣。極樂世界阿彌陀如來「今現在說法」講的就是我有覺知一切法的能力，這個能力就是阿彌陀如來的光明，我對某一法能生起關注，生起名相，生起思惟、分別、選擇、判斷，就是阿彌陀如來藉助於這一法在演說無上正覺。
因此，《佛說阿彌陀經》裡談到極樂世界有鸚鵡、舍利、迦陵頻伽等等，【是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛，欲令法音宣流，變化所作】。我們看遍了所有阿彌陀經的註解，都在講這個鸚鵡、舍利、迦陵頻伽是印度那邊的某一種鳥，我們漢地沒有。這樣解釋都是有問題的。「是諸眾鳥」講的是眼耳鼻舌身隨機的、直觀的一切法，這一切法是生滅的，隨緣的，它消失流轉的很快，管這個叫做「是諸眾鳥」；而我們就是在這種體驗裡獲得無上正覺。
這是關於解經的問題，我們以前談過，如果您沒有看過以前的講義，可以回去看一看，或者跟我們同學討論一下，就能明白。
所以您談到的唸佛法們，如果只是念「阿彌陀佛」四個字，天天念能到極樂世界嗎？可以，但只是到凡聖同居土、方便有餘土，而非實報莊嚴土。這是龍樹菩薩規定的，他在《華嚴經》裡把這塊講清楚了，就是住行向地四位行法，十住位的第七住位證諸法空，得一切智，從這兒生起道種智行法就是證法身，也就是到達極樂世界的實報莊嚴土。因此，關於唸佛，一定要講清楚您是怎麼唸的。