《答疑》二 2024-9-21
各位同學大家好，我們接著上一星期的問題，這次收集了不少，我們採取隨機提取，遇到同類的，就合在一起來回答。
【問】：為什麼《阿彌陀經》和《心經》裡面，佛陀都是對代表小乘智慧的舍利弗說，而不是對文殊菩薩說？
提問題的同學不是學華嚴的，目前在學《彌陀疏鈔》，涉及圓教，因缺乏系統性學習，尤其是密法言說，不知道從一般的角度要怎麼解釋。
【答】：這是一個普遍的問題，就是從其它的宗派思想體係要轉到華嚴學習的時候，整體來說都會有各種各樣的問題。
佛教經典有這麼一個原則，就是世尊對二乘聲聞的修行者說與對菩薩們說，代表的意義不一樣。即便在大乘佛教，世尊對菩薩說和對舍利弗尊者等等的二乘聲聞說，代表的意義也不一樣。
整體來講，世尊針對文殊菩薩的演說，是從如實知的角度、從澄清行法原則、行法理論的角度去講的。若世尊是針對舍利弗尊者、目健連尊者、須菩提長者、阿難尊者等的演說，就要分成兩類：一類是在上座部經典裡的世尊對舍利弗尊者等說，代表歷史上可能真的有這件事；另一類是在大乘佛教經典裡世尊對舍利弗尊者、阿難尊者說，是基於根本智的智慧到達行法實踐、行法體驗的角度去說的。
簡單來講，世尊對文殊師利菩薩演說是針對心思惟法的角度去講的，而對舍利弗尊者的是針對行法實踐、生命體驗的角度去講的，與《入法界品》中舍利弗尊者出現在逝多林本會的意義是相同的。
在《華嚴經•入法界品》中，我們就能看到世尊的逝多林本會中有二乘聲聞的修行者。實際上，我們不能把它當作歷史故事，並不是說世尊在講《華嚴經》時，舍利弗尊者就在跟前，不是這個意思。因為世尊成就無上正覺時，舍利弗尊者還不是世尊的弟子，那麼，怎麼會有舍利弗尊者出現在逝多林本會呢？這就必須要依賴大乘佛教經典的解讀方式才能知道。也就是世尊所代表的無上智慧要通過舍利弗尊者這一表現方式，在我們的行法實踐、生命體驗中呈現出來。
在《華嚴經》的菩提場會、普光明殿會都是世尊對菩薩們說，裡面沒有像舍利弗尊者等等的二乘聲聞修行者，意味著《華嚴經》的菩提場會、普光明殿會是從修行者報身世間如實知的角度、從圓滿智慧成就的角度去講的，而這種智慧成就必須要落實在行法實踐中才可以。因此，在《華嚴經•入法界品》裡，如何把無上正覺的般若智慧轉變成行法實踐、生命體驗？就要有舍利弗尊者的出現。懂得這個道理，我們再來看《佛說阿彌陀經》、《心經》，就能明白佛陀、觀自在菩薩對舍利弗尊者說所代表的意義。
二乘聲聞、共法外道種性的修行者常常會把這些經典當作歷史故事去解讀，認為佛陀、舍利弗尊者、觀自在菩薩都是獨立的個體，出現在歷史上的某個時刻，他們圍坐在一起討論，然後討論的內容被記錄下來，流傳到現在。
假如修行者缺乏對密法言說解讀的理解，缺乏對佛教思想行法理論、行法次第整體性的理解，缺乏系統性思惟，結果就是這樣的，總是在歷史故事裡面找答案，不會回到自己的生命體驗中，這樣就不可能到達見性位。但如果沒有到見性位，對這些經典就沒有實際的體驗。
要了解經典解讀，特別是瞭解大乘佛教的經典，明瞭什麼是密法言說，什麼是佛教整體的行法理論、行法次第，真正開啟大乘佛教的行法實踐，除非我們能遇到一位像龍樹菩薩那樣的師父、上師，把這些道理徹底講清楚，否則的話學習《華嚴經》是最好的途徑。龍樹菩薩因為集結《華嚴經》而成為八宗之祖，這不是虛名，真正瞭解《華嚴經》的同學就能體會到這一點。
《華嚴經》看上去確實很難，需要花時間，而其它經典看上去比較容易，好像很省力氣；表面上看是這樣，但實際上就像上學一樣，按部就班從小學一年級到博士學位，接受二十年的教育，成為科學家，這是最快的途徑。要知道，越是想快、想省力氣、想一蹴而就，就越是一事無成、越是在荒廢時間。
問題裡談到小乘智慧，實際上這裡有一個混淆，需要對小乘智慧講清楚。《佛說阿彌陀經》和《心經》裡面的舍利弗尊者並不是代表小乘智慧，而是代表大乘佛教修行者以智慧力生起行法實踐，獲得生命體驗。換句話說，兩部經的行法實踐和生命體驗如何生起，就是要靠舍利弗尊者。
問題後面說【這些同學在學《彌陀疏鈔》涉及圓教】，這裡也要說清楚：簡單來講，「圓教」必須要到入滅盡定行法以後，到根本智行法階段時才叫「圓教」；在差別智的行法階段，不叫「圓教」。
很多宗派都稱自己是圓教，是不是這樣？如果他的行法還在世間法的染淨、分別、取捨、死此生彼、異身異時異處的成就理念裡，就不是圓教，甚至距離圓教還很遠。因此，凡是有這種成就理念的行法都是二乘聲聞、共法別教，乃至凡夫共外道的行法。
圓教行法理論最簡單的辨別，就是在當下的行法實踐中獲得解脫。圓教行法最低要到華嚴行法的十信位，入阿鞞跋致性。因此，華嚴行法的十信位就是入阿鞞跋致性，首先就是要去除異身異時異處的成就理念。
我們把圓教的概念說清楚，大家就能從中衡量出自己現在的行法實踐是否涉及圓教。總之，不要從名相上去講，說我們最終要到達一個圓滿成就地，和諸佛等同，這種是沒辦法辨別的。並不是聽説某法門最終能帶來怎樣殊勝、究竟、圓滿的結果，而是要看當下的行法是指向哪裡，如果根本不是指向究竟圓滿的成就地，那麼這種說法就是妄想。
「究竟圓滿」的第一步就是要去除死此生彼、異身異時異處的成就理念。如果這一步做不到，那就繼續在二乘聲聞種性的修法裡慢慢磨練。
《彌陀疏鈔》是蓮池大師的著作，我們沒辦法評論，因為是祖師大德的註解。總體來講，古往今來所有的註解，最普遍存在的問題有兩條：一是對宗教經典的密法言說不瞭解；二是對行法理論、行法次第不瞭解。
把密法言說當做歷史故事去講，對行法理念、行法次第沒有概念，只是想以一個行法，一直到底，這是我們見過的最大的問題。造成這樣問題的原因有二：一是讀書太少，原因是過去各種經典的獲得不方便。二是缺乏系統性思惟，這是從古至今的修行者都存在的問題。雖然有些註解在某些方面確實不錯，能給我們很大的啟發，但從佛教整體性、系統性的理論架構來看，就相差很遠，所以古往今來的註解，整體來說存在著許多問題，甚至是硬傷。因此，假如把那些註解當作標準答案並冠以諸佛所說，就耽誤事了。
譬如很多人認為某位祖師大德、法師、上師講的能代表佛陀本來的意思，佛陀講的三藏十二部歸根到底就是這位祖師大德、法師、上師說的等等，凡此這些都是陷阱。當然，他們不是要故意設陷阱，而是他們自己的證量不夠，錯把凡夫所言、小成就者的零星感悟當成了佛教的全部。
因此，修行者要做到像文殊師利菩薩在三皈依中講的【深入經藏，智慧如海】，在我們自己的體會中，文殊師利菩薩講的是最準確、最省事的行法。現在的人因為時間沒有那麼充裕，都想圖省事，所以很少有深入經藏的，都想找一個多快好省的修行方法，然後到達最究竟最圓滿的成就地，這些都是妄想。
實際上，我們的行法理念存在著許多很明顯的缺陷，但因讀經少，往往都把它當做正確的東西了。因為這裡談到《彌陀疏鈔》、《阿彌陀經》，我們就從淨土的角度舉幾個例子。比如《無量壽經》中阿彌陀如來的四十八願裡有一條講到往生極樂世界的修行者【若形貌差別有好醜者不取正覺】；還有一條就是往生我國皆是大丈夫相，沒有女人相，要女轉男身才可以。這些從文字的角度講都沒錯，但如果深入經藏，就會追問經典裡這樣的說法是否與我們的理解是一樣的。同樣，在淨土宗的《觀經》裡明確講了阿彌陀如來、觀自在菩薩、大勢至菩薩，他們三位長相都不一樣，而我們到那裡，長相怎麼會一樣呢?!既然是帶業往生，在色相上就不可能一樣。另外《觀佛三昧海經》中十方諸佛的長相也都不一樣。這些祇有深入經藏，才能看出經文本來的意思。
因此，【若形貌差別有好醜者不取正覺】是指雖然往生者的形貌有差別，但這些差別不會給我們帶來好醜、善惡、染淨的影響，這在《華嚴經》就叫得梵行清淨。大家都一樣的是「梵行清淨」，非指色相本身相同。
這些在經典裡就有，不是我自己的觀點。其實，若深入經藏就會發現，成就者們已經在經論裡把這些都解釋清楚了。
再比如《佛說阿彌陀經》，羅什大師翻譯的有六方佛讚，我們翻遍了古往今來關於六方佛讚的註解，沒有看到有人注意到法數的變化，即在六方佛讚中，東、南、北方是五尊佛，西方是七尊佛，下方是六尊佛，上方是十尊佛。法數是很關鍵的，六方佛讚告訴我們，在東南西北四智行法中，西方是不一樣的，有七尊佛，既告訴我們這部經是指向西方成就的；但從整體的佛教行法成就來講，西方的七尊佛還不是究竟成就，上方的十尊佛纔是究竟成就。
在《無量壽經•法藏因地品》中看到【無央數劫，有佛出世，名世間自在王如來......在世教授四十二劫】，而在《無量壽經》的原譯本裡，在世間自在王如來出興於世之前，還有五十三尊佛相繼出世，這都是法數。理解法數的同學應該一看就知道，為什麼世間自在王出興於世之前有五十三尊佛相繼出現。世間自在王如來【在世教授四十二劫】，四十二劫也是法數，不是我們世間的時間，認為地球圍著太陽繞了四十二劫，此之前有一個世間自在王出現，不是這個意思。法數代表的是密法言說，代表行法實踐如何落實在生命體驗中。
這些在過去的註解裡可能都被忽略掉了，甚至根本沒有註解，很多都是從歷史故事去講的。若要係統性的瞭解密法言說解讀，自古以來的註解沒有比我們的《覺悟華嚴經》講得更系統、更容易理解。
我們來看下一個問題，這個問題是關於《華嚴經》的。
【問】：為什麼您覺得八十華嚴的《十定品》很重要？
【答】：《華嚴經》到我們漢地有三個譯本，一個是《六十華嚴》，一個是《八十華嚴》，一個《四十華嚴》，準確來講，《四十華嚴》並不算一整部《華嚴經》，它只是整部《華嚴經》的《入法界品》。所以整部《華嚴經》翻譯到我們漢地的就是《六十華嚴》和《八十華嚴》，《六十華嚴》是在公元四百二十五年翻譯的，《八十華嚴》是在公元六百九十五年翻譯的，中間相差了兩百多年。
在八十卷的《華嚴經》裡，《十定品》為什麼很重要？我們看一下這個表格中的結構：
將《八十華嚴》的結構劃分為三處演說，這三處演說就是我們生命中佛法僧這三個生命因素生起的一切法，在《華嚴經》就是菩提場會、普光明殿和入法界品。
普光明殿著重講般若智慧的成就和菩薩行法的四個階段，而《十定品》是普光明殿四個行法階段中的第三個階段等覺位的第一品，它有一個經首。這一品為什麼重要？因為整部《華嚴經》必須依賴於經首去劃定它的結構，而結構又是用來表述行法理論、行法次第的。假如缺乏《十定品》，比如《六十華嚴》就是因為缺《十定品》，所以它的結構就變得不清晰，沒辦法劃分。因此，如果《八十華嚴》沒有《十定品》，也就把普光明殿四個行法階段的第二階段和第三階段之間的經首去掉了，這樣結構就缺失了。
結構決定華嚴行法理論、行法次第，因《十定品》界定了差別智行法如何轉變到根本智行法，從而界定了這一階段的行法理論、行法次第，這也就是它為什麼重要的原因。
另外，我們從《十定品》的細節也能看到，如果沒有《十定品》，就會認為第二個階段《十地品》之後，直接就到《十通品》、《十忍品》，以及後面的《阿僧祇品》、《如來壽量品》等等。
那麼，從《十地品》到《十通品》，為什麼這個地方需要《十定品》？《十地品》是金剛藏菩薩在他化自在天摩尼寶藏殿演說十地位行法。金剛藏菩薩入菩薩大智慧光三昧，然後世尊加持金剛藏菩薩說法，世尊不參與演說。住行向地四位行法都是菩薩演說，世尊在場不參與演說，說明住行向地四位行法是依根本智生起的差別智行法，世尊代表的是根本智，世尊不說話代表這兒不是根本智行法，所以，必須由菩薩演說住行向地四位行法。
到《十通品》、《十忍品》時，都是普賢菩薩演說，假如沒有《十定品》，我們就會有個問題，普賢菩薩從哪兒來的？即《十地品》世尊在場加持金剛藏菩薩演說十地位行法，到《十通品》、《十忍品》時則由普賢菩薩上來演說，問題是普賢菩薩從哪裡來的？
在大乘佛教的行法理論裡，普賢菩薩與其他菩薩不一樣，我們必須要知道什麼時候生起普賢菩薩法界，也就是必須要知道普賢菩薩從什麼地方來。在《十定品》裡，普眼菩薩在如來座前三請普賢菩薩現前。《十定品》與《十地品》不同，在《十定品》裡世尊入三昧，世尊演說三昧名後，命普賢菩薩生起演說，這時普賢菩薩才現前。代表《十定品》是依根本智的行法力量生起的，和《十地品》完全不同，《十地品》世尊雖在場，但不參與演說，而是由菩薩生起演說。這個問題說清了吧。
【問】：在《華嚴經》中常常一段文字同時出現「如來」「佛」「世尊」，有時候講「如來」神力，有時候講「佛」神力。例如《世主妙嚴品》的經文：【一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，然後是「佛」神力故，令此道場，一切莊嚴於中影現，又以「如來」威神力故，其菩提樹恆出妙音等等。復以「諸佛」威神所持，演說「如來」廣大境界】，後面說【爾時世尊處於此座，有十佛世界微塵數菩薩摩訶薩所共圍繞】。請教張師兄，如果用哲學語言，應該怎麼準確理解「如來」「佛」「世尊」這些名詞，它代表我們生命中的哪一部分？
【答】：這是很好的問題。我們讀經的時候，很多同學可能不在意，會認為「如來」、「諸佛」都是相等的。經典中講到的「如來」是指一切法的普遍存在，包括共法世間的一切法，和身心覺知的一切法的普遍存在。「如」是指如其所是，指這一法當下的存在，就是自性如其所是的呈現。「如」不是好像的意思，有人講「如」來就是好像來了，不是這個意思。
「如」指如其所是，就是這一法呈現在我們面前，就是這一法的法性本身如其所是的呈現，「我」沒有參與到其中，也沒有對它的判斷參與，如好壞、染淨等，但我能體會它如其所是的存在，叫做「如」；「來」是體驗，這是「如來」。
「佛」是啟發根本智的覺悟力，修行者何時說「我成佛」了？最低最低要能啟發根本智的覺悟力，才叫「成佛」，在《華嚴經》就是到達第七住位證諸法空，得無生忍，得一切智，與諸佛等同，到這兒叫「成佛」。
根本智的覺悟力就是自性智慧力，它本身沒有次第、優劣、好壞的分別；但是修行者要讓這種覺悟力在生命體驗中呈現，也就是要在差別智的行法中呈現，就要看自我因素如何喚醒、開啟這種能力。隨著自我因素參與的方式或模式的不同，根本智被開啟的程度就有差別，所以就有不同的諸佛。也就是說，講到「成佛」時，首先就是證諸法空得無生忍、得梵行清淨和生命解脫，這在十方諸佛都是一樣的，這是修行者「成佛」的最低門檻，因為它距離如來地的無上正覺，還有很遠的距離。因此，在所有的宗派思想裡一直認為在某個地方成佛了，就和十方諸佛等同，這種認知就太模糊了。
通過《華嚴經》的行法理論，我們必須要知道修行者從初發心到如來地，要在三個地方證得與諸佛等同：
第一個就是證諸法空與諸佛等同。也就是證諸法空得無生忍、得梵行清淨、得一切智，入阿鞞跋致地，在這兒證得與諸佛等同。在華嚴行法中，就是修行者到達第七住位見性位，這時可以說「他成佛了」，但不能稱其為「如來」，因為他只是證諸法空得無生忍。
第二個就是在華嚴行法的第八地位證諸法不空，得無生法忍，入不動地，這是別教菩薩無上正覺的成就處，得道種智與十方諸佛等同。我們現在所聽到的行法理論，都不講證諸法不空，只講證諸法空。
第三個證得與諸佛等同在妙覺位，入如來種性身語意滅盡定行法，這時稱作「如來」。也就是說，從初發心到如來地，在妙覺位之前可以稱作成「佛」，但不能稱作「如來」，只有到妙覺如來地纔可以。第七住位證諸法空和第八地位證諸法不空，這兩個都是在差別智行法中去證得的，而如來種性的身語意滅盡定行法是在根本智中證得的。這是關於佛的概念。
「世尊」指成就無上正覺之後，以差別智的形式在世間顯相，也就是成就大王種性之後在世間的顯相。因此，必須是根本智的成就在世間的顯相，才叫「世尊」。
因此，「如來」就是一切法的存在，本體界的一切法如其所是的存在本身就是「如來」。「佛」是指如來地的一切法在個體生命中如其所是的生起作用，能夠通過自我因素帶來如其所是的覺知、觀察、分別、思惟、選擇、判斷等等，沒有自我因素的參與不會成佛。「佛」強調的是要能開啟般若智慧，就是開啟根本智的能力。「世尊」強調的是根本智的力量要通過個體的自我因素在世間呈現，能夠宣說如來地一切法，能夠統領世間一切法。
【問】：您剛才解釋「如來」是一切法的普遍存在，是不是也可以講「如來」就是哲學理念中的「先天形式」？
【答】：這是很好的問題，我們解釋一下。「如來」本身講的是一切法的普遍存在，在哲學中講到的「先天形式」，在佛教凡是講到先天的，就是指依於根本智的、依於自性法的，在禪宗就是「父母未生之前本來面目」。「後天」是指依於自我因素的知識、經驗和體驗的。因此，「先天形式」就是根本智的規定性，「先天形式」已經有生命的參與。
比如：「1+1=2」是先天形式，但是當我們說「一個蘋果加一個蘋果」時就是後天知識、後天經驗，差別就是我們平時講的「何其自性能生萬法」。現在的問題是：我們的自性如何生起萬法？自性怎麼會生起萬法？或者說「如來地的一切法普遍存在」，它如何生起萬法？
我們可以把它分成幾個部分，「如來地普遍存在的一切法」祇有在報身世間對它生起覺知、思惟、分別、選擇、判斷，才叫這一法的生起。這裡我們不講共法世間山溝裡的一朵花隨著春夏秋冬在那裡如何變化，自性生起萬法它有個默認值，就是一定要有生命的參與，我們生命的知識、經驗、體驗能夠覺知這一法的存在，這就是如來地有生起一切法的能力。
然而，我們感知一切法的時候要分成兩塊：一個是先天的，我們有能覺知觀察一切法的能力；另一個就是後天的知識、經驗和體驗。先天這部分詳細講又分成很多階段，譬如要有範疇，從範疇生起先天形式，從先天形式生起先天知性，從先天知性指向後天體驗的過程。
為什麼我們知道一個蘋果加一個蘋果等於兩個蘋果？是因為在我們自性法中有一種能夠辨識諸法的力量，這個力量能夠讓我們知道，這是因為「1+1」的力量呈現在我們知識經驗裡，就是先天知性指向後天體驗。我們曾在《佛教哲學論議》談到過「概念有抓取對象的能力」，「概念」來源於先天知性。我們為什麼有給一切法定義概念的能力，就是因為這是自性本來的能力，因此，稱為先天知性。
先天知性是指向後天經驗的，先天知性再往前就是「先天形式」，所以「先天形式」是在知識、經驗、體驗之外的。我們認識自性有哪些能力就是通過「先天形式」去認識的。也就是說，如果單獨講自性本身，它不講形式，因為自性本身生起的一切法是究竟空一切法，沒辦法用。要怎麼去用它呢？就是給它劃定邊界。給究竟空一切法劃定邊界的能力，能夠讓我們從究竟空到諸法空，而給一切法普遍存在本身劃定邊界的這個能力，以及劃定邊界的法則，就是「先天形式」和「先天知性」。
詳細說，當然還有先天知性、理性能力、判斷能力等等，我們就不詳細講了，大概分成這麼幾層。
簡單來說，先天形式是指向如來地一切法的，但不能說它就是如來地一切法本身，因為先天形式是依賴我們人天眾生的屬性建構的，是為了讓我們認識如來地一切法本身而設定的一個法則，這個法則因為符合一切法普遍存在，所以管它叫「先天形式」。
【問】：即然如來是一切法普遍存在，作為修行者，若通過一步一步的修行，最後到等妙覺位到達如來地，這時我這個如來和我們平時講的「如來地一切法普遍存在」，即我證得的這個「如來」和一切法普遍存在、山河大地，、草木蟲魚這中間的關係，兩個如來之間，這個等號是怎麼畫上去的？因為作為修行者證到「如來」這個學位的時候有自我因素在裡頭。
【答】：這是一個好問題，非常感謝您提出這個問題。是這樣的，一切法的普遍存在本身就是究竟空一切法。這裡有個簡單的方法，就是當我們到達等妙覺位，到達如來地無上正覺的時候，我們有給一切法普遍存在本身劃邊界的能力。也就是我們有建構思想體系，具有讓別人也依照這種思想體係到達如來地無上正覺的能力，並且所說的理論符合如來地一切法普遍存在本身，這時就到達如來地無上正覺。
當我們到達如來地無上正覺時，用經典的密法言說就是成就大王種性。大王跟世間王之間有差別，世間王指的是太子成就。確切講世間王是二十八相，而如來地無上正覺是三十二相，是大王種性。大王種性意味他有創建法律的能力，所講的符合如來地一切法普遍存在本身的法則，有構建思想體系，讓別人也按照這種思想體係到達如來地無上正覺的能力。這樣給您講清嗎？
【問】：講清楚了。也就是說我們作爲修行者，到後來我們是一種能力的呈現，能力的一種成就，從這個角度來講如來地的成就。明白了，謝謝您。
【答】：對，是從能力的角度去講的。成就大王種性這個問題就說完了。
【問】：關於四空天，空居天，這些「天」在我們行法實踐中有什麼作用？或者說在生活中它到底表現在哪一塊？還有就是針對生活中的每一法，經過理性的思惟分別選擇判斷之後，它就能成為道種智嗎？
【答】：這是很好的問題。因為我們在前面的講法裡面，談到行法實踐不能離開思惟，不能離開自我因素的參與，所以這個問題提到「我怎麼能夠判別我的思惟是在凡夫種性，還是在菩薩種性，是凡夫地的妄想，還是菩薩道種智的行法」。
我們先來談第一個問題：關於四空天，這些「天」的作用是指什麼？「天」的作用都和思惟有關，是眼耳鼻舌身意當中「意」地的所在處。在上座部經典裡，只是談到六根六塵六識，六根六塵裡就是眼耳鼻舌身意，其中「意」地的所在地就是用「諸天」來表達。簡單來講，「意」地所在處就是諸天所在處，而眼耳鼻舌身的一切法，則是「地」所在處，這是天和地。
「天」的作用就是生起思惟或不生起思惟，都是跟思惟相關。不同的思惟方式形成諸天，所以「諸天」就是我們不同的思惟方式，或是思惟的不同階段。因為思惟是個體的、不共法的，非從外面能看出來的，也不是指它有廣延性、有長寬高，管這個叫「諸天」。
在聖經裡談到【起初神創造天地】，神就是我們自性生命力。諸天就是聖經裡講到【神創造天地】的「天」，是複數，也就是佛教裡的諸天；而「地」是單數，眼耳鼻舌身所接觸的一切法，因為是在因緣生法裡面的，是唯一的，是當下的，是確定的，所以它是單一的。行法實踐的第一步就是從諸天所代表的思惟法指向眼耳鼻舌身所代表的具體生命體驗，即用思惟法管理眼耳鼻舌身的一切法。簡單來講，行法實踐就是要有思惟法，做任何事情用思惟法管理眼耳鼻舌身的一切法，這是人天眾生所具有的屬性，而不是從「地」指向「諸天」。
「地」指向「諸天」是什麼意思？就是我們的思惟是受眼耳鼻舌身一切法的牽引和束縛，以眼耳鼻舌身的體驗去決定思惟。而修行者行法實踐的第一步則是從「諸天」指向眼耳鼻舌身的一切法，去管理一切法。接下來就是要判別思惟法中，哪些是凡夫地法、哪些是菩薩道種智行法？
雖然在其他地方說凡夫地法都是虛妄法也沒錯，但是從華嚴行法理論，走入華嚴行法的角度來講，凡夫地法也是自性法。怎麼辨別它，記住一個原則：凡是不學自通的都是基於自性法所生，所以凡夫地法不須經過學習，是不學自通，圍繞著現象界中的差別智中的自我因素利用根本智的能力，自覺的生起分別執著，但所帶來的就是娑婆世界的一切法。
菩薩行法則不同，需要通過學習和訓練來獲得梵行清淨、生命解脫和無上正覺，所以菩薩行法不是不學自通、不是從天而降的。這就從原則上把二者區分開了。說到底,菩薩行法是通過行法實踐開啟自性智慧，行法實踐的目標就是要改變自我，把自我因素從凡夫種性轉變到如來地無上正覺的種性。那些基於本能的、不用大腦的、沒有思惟的都等同於動物，因為動物不需要大腦，是憑藉本能去面對一切法的。若從人天眾生的角度去講，這種狀態只是得世間解脫、世間清安；但不是佛教所說的解脫，因為佛教的解脫是要能參與到一切法中的，菩薩行法能帶來梵行清淨、生命解脫。
行法實踐的最終結果是到達等妙覺位、如來地無上正覺，要做到天地合一。也就是要修改眼耳鼻舌身意的「意」地的一切法的運作模式，即自我因素要如何參與眼耳鼻舌身的一切法中。因為眼耳鼻舌身面對的是如來地一切法的普遍存在，它沒辦法改，要改的是「意」地的運作模式。
大乘佛教把眼耳鼻舌身意的「意」分成：第六識、第七識和第八識，而真正要修改的就是第七識。第七識就是生命中的自我因素，改變它參與一切法的方式，我們才能從凡夫種性轉到如來地無上正覺，所以行法的核心在於自我因素，而不是第六識和第八識。這樣，我們就明白了在眼耳鼻舌身意裡哪一塊是諸天、哪一塊是地，經典裡常常是通過密法言說來表達行法實踐的整體過程。
在《入法界品》善財童子五十三參中，參訪十地位十位善知識的住處，初地位的善知識住在恆河北岸迦毘羅衛，第二地到第八地位是在恆河南岸的菩提場，第九地位又回到恆河北岸佛陀的出生地嵐毘尼園，第十地位是在恆河北岸迦毘羅衛大城，成就別教菩薩無上正覺。
這個過程所表達的意思就是：初地位的住處恆河北岸迦毘羅衛城，是佛陀的故鄉，他父母的所在處。恆河北岸迦毘羅衛城是密法言說，代表一切法的普遍存在，也就是眼耳鼻舌身所能感知一切法的所在處。這個地方是成就無上正覺的地方，是出生佛陀無上正覺的那個因素所在處。
但成就必須要經過南岸的菩提場。南岸菩提場就是「意地」的一切法，即我們面對一切法時，從眼耳鼻舌身所感知的一切法普遍存在要到達「意地」時。在善財童子五十三參中，第二地到第八地就是在恆河南岸菩提場完成的，代表是在「意地」成就般若智慧、觀察一切法、如實知一切法並獲得生命體驗。到第九位再回到世尊的出生地嵐毘尼園，意味著從「意地」再回到眼耳鼻舌身的一切法中，在面對一切法的體驗中獲得無上正覺，也就是在第十地位迦毘羅衛城成就無上正覺。
如果瞭解密法言說就知道它在表達什麼意思，它不是歷史故事。我們看到過去的善知識，把善財童子五十三參都講成歷史故事，不是這樣的。如果從歷史的角度來講，甚至這些地名很多都是錯謬的。譬如迦毘羅衛、嵐毘尼和恆河這些地方的世間距離沒有那麼近，離得很遠；在《入法界品》裡，這些地名是以密法的形式來演說的，因此不是歷史上的地名，而是代表一種世間的行法體驗，在我們眼耳鼻舌身一切法裡都能呈現的。
後面說「我們平常的思惟、分別、選擇、判斷，會不會就是道種智？」這是個好問題。凡夫地的眾生也會生起思惟、分別、選擇、判斷，能否管這個叫道種智？不一定。要看是否證諸法空得無生忍，得梵行清淨，這是成就道種智最初的、最基本的標準。不是所有的思惟、分別、選擇、判斷都稱為道種智。可以說它是道種智的力量，但不能說它就是道種智。
道種智的力量就是一念無明的力量。一念無明是依於根本無明生起的，要成就道種智，就要看思惟、分別、選擇、判斷的模式是不是符合般若智慧，甚至要看是否能在行法實踐中落實，變成知識、經驗和體驗，所以它是有標準的。般若智慧的具體表現就是概念準確、次第清晰、系統完整。在凡夫地也會生起分別、思惟、選擇、判斷，很多時候甚至還很周密，也有效，但不是道種智，衹是個體的知識、經驗。
這些個體知識、經驗和道種智的差別，知識、經驗哪怕是有效的、周密的，若要想成為道種智，就必須要找到知識、經驗背後的真正起作用的法則。依於根本智的純粹形式的法則有普遍性、穩定性，可以推而廣之、一以貫之、可以終生奉行，有這個法則才叫做道種智。只在經驗、知識中的那種穩定、有效的，用經典的語言就是世間王；依於根本智的法則穩定、有效、必然的，叫做出世間的大王。
舉個例子來看，什麼時候是道種智，什麼時候是凡夫種性的知識、經驗。比如《水滸傳》中的小李廣華榮射箭百發百中、沒羽箭張清丟石頭也是百發百中，但這是不是道種智？這種知識、經驗也是有作用、有效，百發百中的，甚至是穩定的。但要知道真正起作用的是小李廣華榮、沒羽箭張清能百發百中，在他們的知識、經驗裡呈現出來的背後真正起作用的是什麼呢？
要知道，知識和經驗是隨機性的，是因緣生法，而這種因緣生法隨機性能夠穩定有效，並不是隨機性的知識、經驗有效和穩定，而是因為知識、經驗的背後有一個根本智的規定性，有一個根本智的法則，只要我們的知識和經驗符合那個法則，這件事情就會穩定，必然的出現；而知識、經驗背後那個穩定的必然的法則就是先天形式。在菩薩道種智行法裡，成就道種智必須要能夠到達先天形式的地步。
也就是說，小李廣華榮、沒羽箭張清能夠百發百中，在他們的知識、經驗背後的那個必然的先天形式是什麼？結論不是在宋朝就出現的，是我們近代才把它挖掘出來的，就是拋物線原理。我們知道一個物體按照某一個角度拋出去，它有速度、有質量，然後在地球重力的影響下，按照這個就能計算出拋出去的這個物體在什麼地方落下，這就是拋物線原理。拋物線原理就是脫離知識、經驗背後的那一個物理原理，小李廣華榮和沒羽箭張清能百發百中，是因為在他們的知識和經驗的背後有一個拋物線原理在真正起到穩定、有效的作用。
現代社會用拋物線原理製造出來的彈道導彈，打的很準，這就是根本智的法則。只要符合這個拋物線原理，百發百中就是穩定的、必然的。
我們平時的思惟、分別、選擇、判斷是否是道種智？就要看它是純粹依於知識經驗的，還是依於根本智本身的規定性，依於那個法則的。總體來說，這是一個系統性的問題，要獲得準確的行法實踐，要跟我們一起學習《華嚴經》，我們會把這一塊都說清楚。
【問】：您剛才說到末那識，即第七識，說修行主要是改第七識，那第七末那識和第六識在生活體驗中怎麼區別？第七末那識就是自我因素，第六識是分別識。分別識是後天的，而自我因素，末那識既在本體界也在現象界，您說修行主要是或者說只要修末那識，那麼怎麼修？
【答】：您問到一個好問題，就是末那識是自我生命裡的那個主體，是本體，在經典裡講，就是天帝釋，能天主，住在須彌山頂，他是我們生命中報身世間一切法生起的那個第一因。也就是說，自我因素所生起的一切法是在報身世間的，那個第一因就是自我因素，既在本體界也在現象界，我們行法實踐的目標是要修改自我因素。
我們不能離開一切法單獨去講末那識，單獨去講自我因素，為什麼？因為自我因素屬於本體界的，即便是在現象界中，也是個體生命的主體。具體來講，修改末那識，就是改變末那識認識一切法、參與一切法的模式。
我們剛才談到道種智與凡夫種性的差別，凡夫種性是不需要學習、是不學自通的，那個不學自通、不需要學習的就是末那識。自我因素不需要學習，就會對諸法生起貪嗔癡慢疑，因為自我因素向內攀緣形成「我身」，向外攀緣形成「我見」。也就是末那識，或者說自我因素在我們當下的生命裡是怎麼表現的，就是有向內、向外攀緣的能力：一是向內攀緣形成「我身」，形成知識、經驗、體驗。我們對自己的知識、經驗、體驗是很自信的，誰要是反對，就不舒服。這就是自我因素本能就有的，不學自通。二是向外攀緣形成的「我見」。因此，不能離開「我身」、「我見」去討論自我因素。
關於末那識有個很常見的說法，就是眼耳鼻舌身的一切法皆是虛妄法、都是假的。現在我們要把這個理念修改過來，圍繞末那識、圍繞自我因素生起的一切法是在唸念遷滅、念念流轉的，在佛教裡面管這種遷滅、流轉叫做虛妄法，所以虛妄法不是虛假的。我們沒有辦法去除這一切法單獨討論末那識，因為末那識是通過攀緣形成的「我身」、「我見」來展現自己的存在。當我們把這種存在的現象去掉時，也就意味著自我因素末那識的熄滅。
舉個例子，比如別人問我：你姓什麼？叫什麼？在什麼地方？做什麼工作？我會說我叫這個，我在什麼地方，我這個，我那個。您會發現我的後面都是肯定的。在佛教的言說環境裡，這種肯定的東西其實都是流變的、都會改變。當我說我在某個地方的時候，你永遠在某個地方嗎？不是的，只是我現在在某地，所以我們管這個叫虛妄法，但要記住，我正是通過這些所謂的虛妄法來向您表明我是存在的。
也就是說，這些虛妄法本身就是我存在的具體表現。當您把所有這些諸如名字、屬性等等通通熄滅的時候，「自我」本身是沒辦法呈現的，這就是斷滅見。現在的修行者常常以這樣的理念去找諸法空，去證「無我」，就是把自我因素熄滅了，這是不對的。那個「無我」就是斷滅見，因為他把一切法熄滅了，去找那個「無我」，所以是斷滅見。佛教裡的「無我」講的是自我因素參與一切法，但這一切法不再對我造成束縛和影響。也就是我不再執取某一法本身是真實的、固定的存在。這裡要談到很多其他的東西，就是某一法的存在本身是不是它自己的法性表現，這是另外一個話題，先不管它，要記住離開我們身心覺知的一切虛妄法，並沒有一個單獨的自我因素存在。
【問】如果單獨就您剛才說的這個理論，假設用在實踐中會不會助長犯罪？也就是說我認為所有的形式跟我無關，就是我的話反正沒有關係，那我做什麼都可以啊？
【答】這是一個大的話題，為什麼呢？因為自我因素本身是生命的主體，生命力就是習慣力，在佛教叫業力。從我們自己做犯罪這件事來說，比如生起貪嗔癡慢疑是自性法，不學自通的，那我可不可以就去生起貪嗔癡慢疑？這要分兩部分把它解釋清楚，就是站在自性根本智的角度，我們的貪嗔癡慢疑都是自性法。自性法不能按照染淨、取捨去判別它，因為自性法是諸法的存在本身，所以貪嗔癡慢疑本身就是清淨法。這是從根本智自性的角度去講的，不要理解錯，即從自性的角度去講，貪嗔癡慢疑皆是清淨法。
所以經典裡世尊和文殊師利菩薩對話，就會講這一塊，屬於般若成就。般若成就大部分都是指向根本智法則，所以會講一切法存在本身無染無淨、非生非滅、非一非異，因為都是依於根本智的法則生起的。
您剛才談到在世間法裡可不可以去助長貪嗔癡慢疑。從根本智的角度說，它不妨礙您去助長這種習氣，因為根本智本身提供您去選擇助長貪嗔癡慢疑一切法的能力，也提供這一切法的材料，所以您可以這樣做。然而，我們在差別智的行法裡，是要遵循貪嗔癡慢疑背後帶來的娑婆世界一切法，還是要尋找與其相反的菩薩行法所帶來的梵行清淨的極樂世界與華藏世界的那一切法，這是我們的選擇。也就是說，自我因素有選擇一切法的絕對自由，根本智賦予我們這種能力，我們有選擇一切法的絕對的自由。這種自由才能保證我們在行法實踐中得生命解脫和無上正覺。
上一堂課我們討論過怎麼知道自己有成就解脫和無上正覺的能力。自性為什麼能提供這種能力？從這裡就能看出自性提供給我們保證：我們可以任意選擇生命中的某一法，這是絕對自由的。
但在差別智行法裡，若要在生命體驗裡去獲得解脫和無上正覺，就必須要劃分邊界，意味著這種自由不是漫無目地、沒有邊界的，我們的解脫和無上正覺恰恰是在種種的束縛當中、種種的邊界中去獲得的。也就是說，儘管自性法提供給我們有選擇貪嗔癡慢疑的能力，但是修行者是以智慧力自覺地不去選擇貪嗔癡慢疑這種本能的力量。說到底，行法實踐就是以智慧力去抵抗那種基於本能的慾求而獲得滿足。就好像原野裡奔跑的動物，我們認為它們是自由的，但對修行者來講，原野裡的動物恰恰是不自由的。
因此，我們看到《金剛經》裡講到的忍辱仙人、蘇格拉底、被釘在十字架上的耶穌、被綁著送到菜市口的譚嗣同，他們在我們的眼裡，很多時候是不自由的。當然，從色身的角度、從眼耳鼻舌身的角度説，他們是不自由的，但在他們的內心深處，就是他們自己的自我因素明確知道自己在這種情況下，不去選擇貪嗔癡慢疑、貪生怕死的慾求，而明確的去選擇面對生死，這才叫自由的，才叫解脫。
因此，講到極樂世界和華藏世界的一切法，我們要看清楚就是很多時候被認為的極樂世界，為什麼我們講有些行法是凡夫種性的、民間信仰的？因為我們是把在這個世間不能獲得的、基於自性的貪嗔癡慢疑的那一切法影射到了極樂世界，認為到那個地方就都可以獲得。例如，在這個世間有生老病死，到那就可以長生不老；我在這個世間眼耳鼻舌身要經受苦難，到那個地方就可以思衣得衣、思食得食，要什麼有什麼；這些實際上在佛教的修行法則裡，那不是極樂世界，而是凡夫種性的妄想。
佛教講的極樂世界，在於自我因素能夠成為我生命中一切法的第一因，並且當我選擇那個第一因的時候，我知道它背後的結果是什麼，我願意承擔那個結果。因此，到無上正覺時，不是沒有生死的、不是思衣得衣、思食得食，更不是長生不老的，而是面對生死時的選擇，是穩定的，必然的，管這個叫生命解脫。
今天我們就討論到這裡，謝謝大家！