《行法實踐和解脫》                              2023-10-07

諸位同學大家好，阿彌陀佛！ 

我們今天繼續把之前問題裏的一些關鍵概念，再向大家彙報一下，這些概念對我們的行法實踐非常重要，如果不瞭解佛教領域中這些核心的概念，在行法上我們就會很容易造成偏差。

首先談一下關於不同種性的行法實踐和解脫。做為佛教修行者，我們有一個基本的任務，或者基本的宗教目標，就是要通過行法實踐獲得生命解脫。

到底什麼叫生命解脫？怎樣衡量自己的行法實踐是不是能夠到達生命解脫？從行法實踐到解脫之間都要經歷些什麼？大體來說分成五種解脫。

第一、凡夫外道的世間解脫，這種解脫是基於本能的，本能慾望滿足的解脫。例如草原上奔跑的動物，就是基於本能慾望的滿足。世間大部分的普通人所追求的解脫，也是基於本能慾望滿足所獲得的解脫。本能實際上是基於根本無明，基於生命本身的規定性，生起的一種慾望自由，這種解脫是凡夫種性的世間解脫。

第二、外道解脫，是基於外在力量獲得的解脫。比方說異身、異時、異處成就的解脫，要離開這個世間到另外一個，不管是天堂也好，還是地球深處、太陽系深處、宇宙深處，想象有那麼一個諸佛世界，到那裡去獲得解脫，說到底都是外道解脫。

為什麼這是外道解脫？我們將在解釋佛教無上正覺、解釋外道與佛教行法核心差別的時候，會給大家講清楚。我們一般都覺得「心外求法」叫做外道，在說法上，這本身是沒有錯，但是我們怎様體會「心外求法」，就要把它說清楚。它不是基於當下一切法所獲得的解脫，而是要到另外一個地方，那裡有一個標準，我只要符合標準，到那裡去，在那個地方獲得解脫，這就是外道解脫。

第三、二乘聲聞解脫，這種解脫，是基於遠離世間一切法的一心清浄所獲得的解脫。在我們很多修行者的理念中，這是佔主要的，就是遠離世間一切法，遠離世間因緣，而獲得的解脫。這種二乘聲聞解脫有兩種行法方式：一種是行為上遠離，躲進山裡，遠離世間一切法，從而獲得一心清浄；第二種是「以入三昧故，令諸法空」，這兩種都是二乘聲聞的解脫。

共法別教的解脫與二乘聲聞解脫很像，都是要遠離世間一切法，在一切法中生起分別取著，生起染淨、生死涅槃的分別，取一捨一，得少為足，以這種方式獲得的解脫，就是二乘聲聞、共法別教的解脫。

凡夫外道、二乘聲聞、共法別教都是在世間法中，通過分別取捨獲得一心清淨。所以都不見性、不證法身。

第四、不共別教菩薩的解脫，它是基於自發的智慧行法解脫。華嚴行法的住行向地四位行法，就是基於差別智、道種智行法的解脫，是不共別教菩薩解脫。它是基於自性智慧的行法實踐獲得的解脫，所以要見性、要證法身，但是這個法身是別教菩薩的法身。

在佛教行法理論中，經常談到別教菩薩、圓教菩薩。一般都認為《華嚴經》是圓教菩薩的修行法門，確切來講不是這樣的，並不是所有的華嚴行法都是圓教菩薩的屬性，只有基於普光明殿根本智行法的修行者纔是圓教菩薩。如果是基於差別智行法，基於住行向地四位行法的，雖然亦不離根本智屬性、不離根本智的規定性，但仍是不共別教菩薩的行法，只證得別教菩薩法身世間，並沒有到達圓教菩薩的法身世間。

圓教菩薩法身世間是依於根本智的行法，因爲差別智行法是依於一一法生起，而根本智行法是依於滅盡定行法、依於行法實踐的總持力而生起，這兩個是有差別的。在《覺悟華嚴經》七十講裡面我們把這兩個完全講清楚了，別教菩薩的差別智行法解脫有一個屬性，即清淨法習氣，就是對自己的行法實踐有一個審核，指行法實踐有一個目標，行者明瞭目標，根據目標的規定性能生起自己的行法實踐，有作意思惟與審核，但智慧、行法和體驗並沒有完全合在一起。

第五、如來地解脫，是依於根本智行法，依於自性力量自覺生起的解脫。如來地解脫的根本智行法，沒有自我行法實踐的審核性，即沒有針對當下的那個目標實行審核的機制。換句話說，行者明瞭在當下的一切法中，一切法本身就是自性智慧的顯現，對當下一切法如實知、如實體驗的過程，就是解脫現前的過程，因此如來地解脫，是依於根本智行法生起。

關於這些不同種性的行法實踐和解脫，我們在七十講裡面都有詳細的說明。做為修行者，我們應該知道自己的行法實踐到底是指向凡夫外道、二乘聲聞，還是別教菩薩、如來地解脫，都要分清礎。

根本智行法要依於別教菩薩的道種智行法，一步一步才能到達，也就是說，我們現在的修行者沒有辦法直接到達如來種性的根本智行法，亦不能跨越菩薩道種智行法，直接到達根本智行法。因此意味著修行者沒有辦法直接到達如來座前普賢菩薩法界。如果我們對華嚴行法理論有清楚的瞭解，就會明瞭這一點。

我們現在的很多修行者，不管是淨土宗、還是密宗的，都在講要生起普賢行，以普賢菩薩十大願王導歸極樂，或者說以密宗的行法直接到達普賢菩薩法界。今天我們把關於行法實踐和生命解脫這一塊提出來，重申具體哪一個階段纔是到達普賢菩薩法界，不同種性的行法之間有怎様的差別？

接下來我們専門提出普賢菩薩法界的行法，普賢菩薩法界到底是怎樣的一種法界？我們從當下的凡夫、二乘聲聞、共法別教種性，以什麼樣的行法模式，有什麼樣的標準，須通過怎樣的行法實踐過程，才能最終到達普賢菩薩法界？下面是《華嚴經》中言說的普賢菩薩法界。

根據《華嚴經》的行法理論，從當下的行法實踐到達普賢菩薩法界，我們把它分成四個階段，後面的三個階段都是針對普賢菩薩行法的，都可以稱作普賢菩薩法界。但是，這三個普賢菩薩法界是不一樣的，因此，我們讀經典的時候，看到普賢菩薩現前演說一切法，那個普賢菩薩到底是哪個法界的普賢菩薩因該要能夠分辨清礎。

修行者從當下的行法實踐，進入普賢菩薩法界，第一個要到達的成就位，就是華嚴行法的十住、十行位，也就是到達見性位，生起見性位行法。在《華嚴經》就是到十住位，證諸法空，得無生忍，入阿鞞跋致地，得一切智。

我們前面談到過，修行者從初發心到如來地，最低要在三個地方證得與諸佛等同。

第一個，就是在十住位，證諸法空，得無生忍與諸佛等同。證諸法空，得無生忍，意味著我們能夠見證生命當中本有的一切法的普遍存在、本然存在。我們是在當下身心覺知的一切法成就無上正覺、成就生命解脫的。若能體會到這個，就到達華嚴行法十住位，證諸法空與諸佛等同。

證諸法空是止息個體知識、經驗、體驗的束縛和影響，也就是破一念無明，當止息一念無明所生一切法對我們造成的束縛和影響時，就只剩下根本無明所生一切法這一塊。因爲從生命本體的角度講，一是根本無明所生一切法，另一個就是一念無明所生一切法。當我們止息了一念無明所生一切法帶給我們的束縛和影響的時候，就只剩下一切法的普遍存在，就是到達十住位，見性位，證諸法空，得無生忍。

證諸法空，得無生忍與諸佛等同，意思就是諸佛也是在身心覺知的一切法當中，證得生命解脫與無上正覺的。我們到這個位置的時候，也是從身心覺知的一切法當中，證得生命解脫與無上正覺，所以在這個層面與諸佛等同，這是第一個。

第二個地方，從初發心到如來地證得與諸佛等同，是在華嚴行法第八地位，證諸法不空，得無生法忍，得菩薩道種智。不空代表生命當中的知識、經驗，和體驗的生起。十住位止息個體的知識、經驗，和體驗對我們的束縛和影響，第八地位的時候，重新建立起個體的知識、經驗，和體驗，所以叫做不空。

證諸法不空，得無生法忍是在第八地位，從十住到十地位之間，就是在一法一法的行法實踐中，去證得一切法給我們帶來知識、經驗，和體驗。這時候的知識、經驗，和體驗與凡夫種性不同，凡夫種性是見性位之前的知識、經驗，和體驗，是依於自我因素生起的我執我見；而菩薩道種智行法裡面的知識、經驗，和體驗是指向生命解脫與無上正覺，指向梵行清淨。所以，在菩薩道種智行法裡面，是依照諸法空重新建立的個體知識、經驗，和體驗，建立的目標是要符合梵行清淨，符合生命解脫與無上正覺。

梵行清淨、生命解脫和無上正覺，不是依照我們自己的規定，而是源於自性根本智本有的規定性。也就是說，做為修行者，我們知道什麼是依於根本智的屬性建立的梵行清淨、生命解脫和無上正覺，而不是依於凡夫種性的基於本能的、慾望滿足的解脫。這是菩薩道種智行法與凡夫種性解脫的差別。

我們前面談到過凡夫種性的妄想、思惟，和菩薩道種智行法之間的差別，有幾個特點。凡夫種性的妄想呈現出來的，不是必然的、不是連續的、不是穩定的；而菩薩的善用心、善思惟、無上正覺是梵行清淨的、穩定的、必然的，在生命體驗上是連續的。這是修行者衡量自己的行法實踐是不是符合道種智行法、符合菩薩行法很重要的標準。修行者到達第八地位，證諸法不空，得無生法忍與諸佛等同，就是重新建立起依於梵行清淨、依於生命解脫與無上正覺的知識、經驗，和體驗。

因此，我們就清楚了，菩薩道種智行法裡面講的梵行清淨、講的「應無所住」，和我們在見性位之前的「應無所住」是不一樣的。譬如在讀《金剛經》的時候，很容易造成一種誤解，世尊講給須菩提長者說「應無所住，而生其心」，而我們絕大部分的修行者只是盯住前面這句話「應無所住」。雖這沒有錯，在十住位見性之前確是這樣的，世間一切法皆是「夢幻泡影」。但是，到達十住位見性位以後，則無所住是不一樣的，是要能生起一切法的知識、經驗，和體驗，要在生命體驗當中成就無上正覺。

證諸法空得無生忍和證諸法不空得無生法忍，都是在差別智行法裡，在一法一法的行法實踐當中去建立的。因此，我們介紹見性位的時候，特別強調，見性不是一蹴而就的，而是在一法一法的實踐當中去建立。某一法對我有影響，那麼這一法當下生起的時候，若能夠祛除它對我們的束縛和影響就到了十住位，如果同時還能生起對這一法的如實知、如實明瞭，乃至如實體驗的時候，就到達第八地位。

在差別智行法裡，這一法對我有影響，針對這一類法形成一種總體的應對行法模式，行法模式是結構性的，能夠在一法一法當中訓練，形成一種行法實踐的總持力。總持力意味著當我們遇到這樣一類法生起的時候，我們能夠穩定、必然、有效地，在這一法裡面獲得梵行清淨，獲得生命解脫。

但這只是針對這一類法的，如果換一種因緣，換一種法，可能對我還會有影響，所以，在另外一法裡面這個過程還要再來一遍，直到我們能針對所有法，或幾乎所有法，都能夠在這些法生起的時候，得梵行清淨，得生命解脫，我們都有應對它們的行法模式，這時，最低就到達了十住位，見性位，並且能安住在證諸法空得無生忍的狀態。

第三個地方，修行者證得與諸佛等同的位次，就是在如來地。如來地是基於根本智行法的生命解脫，是基於根本智行法的身、語、意入滅盡定行法，證得與諸佛等同。

平時聽善知識講法的時候，說哪一位修行者成佛，往往是隻到第七住位證諸法空，得無生忍。他是否能到達證諸法不空得無生法忍，則要看他有沒有道種智行法的生起。道種智行法的特徵，是要能夠對諸佛世尊的經典做出全面、系統地解讀，能夠構建行法理論、行法次第，並且要能把這些講清楚，這是道種智行法。如果只是在證諸法空的狀態，那麼就只到第七住位，只是最初階段的證得與諸佛等同，並不是在一切智智的層面上證得與諸佛等同。

我們從當下初發心，要想進入普賢菩薩法界，第一個要先到達見性位行法，在當下的一切法中，見一切法的普遍存在、本然存在，且對此一切法沒有分別取著，即證諸法空，得無生忍。

在前面答疑的時候，談到過一個很重要的概念，就是在佛教裡有兩種模式要特別注意：一個是妙音的「妙」，第二個就是普賢的「普」。「妙」是從智慧的角度講的，「普」是從體驗的角度講的，這兩個都要依根本智的力量生起。所以，文殊菩薩稱作妙吉祥，那個「妙」不是我們差別智裡講的「妙」，而是依根本智的力量生起的，差別智作意思惟不能到達。就好像講到如來神力一樣，「神」是代表依於根本智的力量生起的。普賢菩薩的「普」也是一樣，依於根本智的力量生起的，才叫「普」，它能夠到達一切法中，要知道一切法不是依於分別取捨能夠獲得的，有分別取捨就不是一切法。

修行者進入普賢菩薩法界，首先要先到達見性位行法，證諸法空、得無生忍、入阿鞞跋致地。阿鞞跋致地最基本的特徵就是要止息異身、異時、異處的行法理念。阿鞞跋致叫做不退轉，不退轉的意思就是要在當下的一切法中，成就生命解脫和無上正覺，不用再想下一生、下一個世界、下一個空間、下一個處所去得無上正覺。把這個理念修改過來，才能到第七住位，入阿鞞跋致地。假如我們還在想，哪天我離開地球，或者我這一輩子結束，下一輩子到某一個地方去，到那裡去生起普賢菩薩法界的行法，這個是共法世間的、二乘聲聞種性的行法，或者說這就是凡夫地行法，不會到達普賢菩薩法界。

普賢菩薩法界的行法，一定是在當下一切法中就可以建立的，必須是有如實知，還要有如實體驗。體驗是在十行位以後生起的，十行位行法是菩薩道種智行法的道種，是以善思惟為核心的。

這是第一個階段，到達見性位，還不是真正的普賢菩薩法界，因爲它只是見證一切法的普遍存在，本然存在，還沒有重新建立起個體的知識、經驗和體驗。

到達見性位十住、十行位成就之後，下一個就是十迴向、十地位。十迴向、十地位就是別教菩薩的普賢菩薩法界，是依於差別智行法，依於金剛種性智慧的，不是根本智行法。在《華嚴經》的言說裡，就是金剛幢菩薩與金剛藏菩薩，這兩位金剛菩薩合在一起生起的三賢位行法，加上十地位行法，給它一個名字，就是別教菩薩的普賢菩薩法界。

我們現在的修行者如果能夠到達十迴向、十地位，就可以講我到達了別教菩薩的普賢菩薩法界，證得別教菩薩法身。華嚴行法的別教菩薩的普賢菩薩法界，確切來講是在第八迴向位以後生起的。關於十迴向、十地位的行法細節、標準，在七十講裡面已經講清楚了，我們現在只是把總體的行法理論跟大家簡單彙報一下。

籠統來講，修行者從見性位，到達證諸法不空得無生法忍，在這個過程中所建立的普賢菩薩法界，就是別教菩薩的普賢菩薩法界，是依於差別智行法、依於一一法的行法實踐、依於菩薩道種智行法，這些都是可以的。第八不動地之後，到逹別教菩薩無上正覺成就處，證得諸法不空得無生法忍，這是第二個階段。

第三個階段，等覺位普賢菩薩法界。別教菩薩的普賢菩薩法界，是依於差別智行法，等覺位普賢菩薩法界，是依於根本智行法。他們之間的差別，我們舉個例子，比方說我們算數學，要算一個數列，從二、四、六、八一直往下算，現在要問你第一百個數是什麼？假如我計算得非常熟練、非常準確，我就從二、四、六、八一直推演，推到第一百個就知道它得兩百。這是我一個一個推演出來的，從二、一直到一百，乃至於更遙遠的那個位置，那個結果具有必然性。這個計算的過程就是別教菩薩的普賢菩薩法界，是我一個一個算出來的。

那麼，等覺位的普賢菩薩法界，是我已經知道這個數列是符合一個公式的，就是位置上的數值等於那個位置乘以二，就是Y = 2X。若你現在問我：第一百個、第一千個位置上的數字數值是幾？我就可以用這個數學公式直接算出來，而直接算出來的這種方式，是我的核心力量，核心行法就是那個公式，你只要把那個位置告訴我，我就能解決它。

就像我們前面談到，當面對某一法的時候，祛除這一法對我的束縛和影響，同時我要構建起來針對這一法的行法模式，也就是，以後這一類法出現的時候，我會以怎樣的方式，更加穩定、有效地去應對它，必然會獲得梵行清淨、生命解脫。這個模式如果應對所有這一類法都是有效的，這個模式就相當於Y = 2X這個公式，它就是應對這一類法造成束縛和影響的那個行法實踐的總持力，當我們具有這種總持力的時候，我們就可以應對這一類的所有法。

因此，別教菩薩的普賢菩薩法界，是在構建這個模式之前的行法，某一法現前，生起行法實踐，我要去審核它是不是符合梵行清浄？是不是符合生命解脫？再審核我的行法模式。當我發現確實針對這一類法都可以用同樣的行法模式去應對的時候，這個模式就變成行法實踐的總持力。以後，當我再碰到這一類法生起的時候，我就用這種模式的力量直接去應對它，這時這種方式纔到達等覺位行法。

這就是等覺位和別教菩薩的普賢菩薩法界之間的差別。別教菩薩是一個一個去應對的，一切法無盡，我應對起來也是沒有盡頭。到等覺位行法的時候，則是以行法實踐的總持力去應對這一類法，這個總持力就具有能涵蓋這一類的所有法。

在別教菩薩行法階段，我們沒有辦法講，我已經窮盡了這一類的所有法，因為明天這一類法是不是生起，我不知道。但是到達等覺位的時候，因為我有應對這一類法行法實踐的總持力，我就可以說，我能夠應對這一類的所有法。到這就到達等覺位的普賢菩薩法界。

第四個階段，是妙覺如來地的普賢菩薩法界，在經典當中稱作如來座內的普賢菩薩法界，等覺位叫做如來座外的普賢菩薩法界。

座內和座外有什麼差別？如來座外的普賢菩薩法界，是有一種行法模式來應對這一類的所有法，我們自己知道我有這麼一種行法模式是能夠應對的。而妙覺位的普賢菩薩法界，是依賴於這一法本身的規定性而生起的，也就是說，已經不需要這種模式了，我完全知道這種模式本身是生命具有的。

世尊講「一切眾生皆可成佛，無一眾生而不具有如來智慧」，講的是一切眾生皆有成就無上正覺的能力，有這個可能性。當我們到達別教菩薩法界、等覺位圓教菩薩法界的時候，我們把這種可能性變成了一種必然性。

這種必然性是靠什麼構建的？我怎麼知道有必然性？它是在別教菩薩行法過程中，總合起來的那種行法實踐的總持力，這個總持力最終可以到達根本智、到達自性本體。

反過來講，自性本體為什麼能夠接受這種模式？就是自性本身有這樣的規定性，這種規定性回到自性本體的時候，它能自覺生起，這種自覺生起的行法實踐，就到達妙覺位普賢菩薩法界。

上一節課，談到佛教與其它哲學差別的時候，我們講到過根本智的規定性。以往我們很少談到根本智行法，和談到根本智的規定性。在這個地方，我們要想瞭解妙覺位的普賢菩薩法界，必須要用到這個概念。生命解脫和無上正覺，不是任意定義的，而是人天眾生生命裡本來的一種需求，這種需求不是一種無明式的需求，而是一種呈現式的，這種呈現是有規則的。

我們曾講到一個例子，就是交通法規，生命解脫本身不是依靠散漫的、沒有規則的、漫無目地的、基於本能的；而是基於嚴格的、準確的規則，去獲得生命解脫的規定性、必然性。這種規則是從什麼地方生起的，是人天眾生自性當中有這種能力，這個能力呈現出來，就是根本智的規定性，這個規定性符合梵行清浄，符合生命解脫和無上正覺。當我們到達等覺位、妙覺位的時候，這種規定性呈現出來，所表達的生命解脫就是依於生命本體的。

我們在談到三十七道品的時候，給大家講了三個層面。一、聲聞種性的三十七道品，它是模仿型的、遵守型的，世尊講完三十七道品，我們按照三十七道品行法落實就能獲得生命解脫，這是聲聞種性的三十七道品。二、菩薩種性的三十七道品，是自內顯發的智慧，能夠明瞭三十七道品本身就是獲得生命解脫的必然途徑。三、當我們講到根本智行法，講到三十七道品，就要知道這是我們自性裡的本來的規定性。也就是說，要獲得生命解脫與無上正覺，在佛教裡，除此之外，沒有其它的規範性，如果不依照三十七道品，就沒有辦法獲得生命解脫，得梵行清浄。

從行法理論上說，等覺位到妙覺位，有一品生相無明要破除，這品生相無明就是根本無明。別教菩薩的普賢菩薩法界是從破一念無明到破一念無明盡的過程；等覺位的普賢菩薩法界是破根本無明的行法，就是根本智行法；當我們破除根本無明的時候，就到達妙覺位普賢菩薩法界。

通過這四個步驟就清楚了，怎樣纔能夠到達普賢菩薩法界，總體來說，普賢菩薩法界的行法都是密法，因為它是依於自性智慧，依於根本智屬性的，是要依於個體不共法報身世間的智慧建立才能生起，這些都是密法。

別教菩薩、等覺位、妙覺位菩薩的普賢菩薩法界，在《華嚴經》經文演說中是有特徵的。十迴向、十地位是金剛藏、金剛幢這兩位菩薩，演說普賢菩薩法界的行法。也就是說，別教菩薩的普賢菩薩法界是依金剛幢與金剛藏菩薩的行法模式生起的，不是普賢菩薩本人生起的。

到達等覺位時，從《華嚴經·十定品》的經文中，我們能夠看到，等覺位普賢菩薩法界確實是普賢菩薩生起的，但不是普賢菩薩主動自覺生起的。《十定品》中，普眼菩薩向世尊請法，請見普賢菩薩，世尊入三昧演說十種三昧名，之後，命令普賢菩薩演說十種三昧的具體行法，是這樣一個過程。

這表明，等覺位世尊是參與說法的；而別教菩薩住行向地四位行法裡，世尊雖在場但是世尊不說法，意思是在四位行法階段，根本智的作用是要生起差別智行法，但是根本智的力量並沒有直接呈現出來，世尊只是在場，四位行法皆由四位菩薩演說。

從這我們可以看出，等覺位普賢菩薩法界，雖然是普賢菩薩生起的，但是，是依照世尊的命令而生起，這就是要依照根本智的力量有一個作意，此即生相無明。用經典語言來說，就是世尊入三昧，生起演說十三昧名，然後命令普賢菩薩演說等覺位行法。

到妙覺位，《離世間品》普賢菩薩法界的行法是普賢菩薩入三昧，此時非由世尊命令，是普賢菩薩自己主動生起演說。

這些是經典的語言，我們把它轉化成行法理論之後就能明白，現在的修行者要想到達普賢菩薩法界，生起普賢菩薩法界的行法，至少要經過四個階段，見性位階段，別教菩薩行法階段，等覺位行法階段和妙覺位的行法階段。

在別教菩薩行法階段，最低要到十迴向位以後才叫普賢菩薩法界；而要進入實際的普賢菩薩法界，必須要依賴於根本智的力量，最低要到達等覺位，要能夠針對一切法，構建起獲得生命解脫與無上正覺的行法模式，這個模式是我們自己構建的，並且這個模式能夠應對我們生命中的所有法，這個時候方到達等覺位。

如果有修行密宗的，就要看清楚這一點，上一次談到《金剛頂經》的時候，也談到過，密教、密宗的行法實踐主要就是針對普賢菩薩法界的，《金剛頂經》、《毗盧遮那神辯經》都是針對普賢菩薩法界的。

從當下的行法，怎樣到達普賢菩薩法界，《華嚴經》把這個過程講清礎了，我們是一步一步地，到達見性位，到達別教菩薩普賢菩薩法界，然後到達等覺位的普賢菩薩法界，最後到達妙覺位如來座內普賢菩薩法界。這是關於普賢菩薩法界。

這裡有一個問題，咱們同學提出來的。

【稍微觀注了一下寺院經濟的由來，發展和影響以後，對本以為常的中國佛教文化裡的一些概念産生了疑問。煩請張師兄講一下怎麼正確理解佈施、功德、福田、護法、開光這幾個概念？謝謝！】

寺院經濟在中國佛教史上，期間有幾百年的這麼一個時期。我們現在看到的網上這些研究寺院經濟的文章，很少有談到寺院經濟時期對佛教的行法理論、行法實踐有什麼樣的影響，很多文章都只是談到寺院經濟時期的經濟問題，寺院是如何經營的。現在我們來介紹一下寺院經濟時期，給我們的佛教思想造成怎樣的影響。

寺院經濟確切來講是佛教進入中國之後，由於那一段歷史所限定，國家政府出資、出地，使寺院成為一個獨立的經濟個體，出現了寺院經濟。

那段時期對我們佛教思想有哪些影響呢？首先看這裡談到的“怎麼正確理解佈施、功德、福田......"首先要說清楚，佈施、功德、福田是佛教裡很重要的內容，我們不是要把寺院經濟和它們直接放在一起，但是，寺院經濟時期的很多理念是利用了佛教中的這些內容來運作的。

寺院經濟時期對我們中國佛教帶來怎樣的影響？這一塊在我們佛教當中很少有人講，在文化領域中，大家也只是關注經濟問題，很少談到佛教思想。那麼，寺院經濟對我們佛教的影響大體來說，是兩個方面。

第一個方面，查看歴史，就是釋迦牟尼佛那個時代，初始構建起來的佛教思想、行法實踐，作為一種宗教形式，進入我們中國之後，爲要讓老百姓獲得一種實際的生命意義，實際的利益，佛教就一定要讓老百姓能夠理解，因此在這個過程中就使佛教形成了世俗化、民間宗教化和利益化了。

佛教進入中國，從公元四百年前後，一直到公元七八百年武宗滅佛，這之間大概有四五百年的時間，寺院經濟逐漸變成一種經營方式。什麼叫做民間宗教化和利益化呢？就是你貢獻多少、佈施多少，將來或下輩子你會獲得怎樣的利益，其好處是使佛教能夠很快地在中國拓展，讓老百姓能認識佛教，使佛教得到普及，也使佛教能夠更加親民，同時也使它世俗化、民間宗教化、利益化。這與當時的文化背景，和老百姓的教育程度是有關的，沒有辦法通過行法理論給當時的民眾講清礎，所以只能用最直接、最利益化的這種講解，這是最初時具有的特性，這是對我們的第一個影響。

第二個，就是在寺院經濟時期，出現了很多行法實踐的模式，追求多快好省的修行方法，以最少的付出去獲得最大的成就。

實際上，不只是寺院經濟時期對佛教有這様的影響，世界上任何其它宗教也一樣，也有這兩個過程：一是世俗化、民間宗教化；二就是要找一種最快的、最好的、最省力的，獲得最多、付出最少的行法模式。

佛陀那個時代，若要獲得生命解脫與無上正覺，要出家，要精進修行，一輩子不行，還要再來一輩子。但是在寺院經濟時期，這個規矩被打破了，出現最快的立地成佛的修行方法；還有最簡單的，你可以什麼都不需要知道，只要如何如何，就可以獲得圓滿生命解脫的修行方法。這些都是在那個時期湧現出來的行法實踐。

寺院經濟時期的這兩種影響一直延續到我們現在。我們可以看一看，在我們中國有哪些行法是最受人歡迎的，修行者是最多的，覆蓋面是最廣的，往往都具有這兩個特徵。寺院經濟客觀上令佛教很快在中國得以發展，但也對我們產生了極大影響，使佛教本來的思想、行法理論都漸漸地被人疏遠，大家不願意找經、論去學習，而是找最簡單的、最省事的，付出最小的，獲得利益最大的那個法門去了。

我們現在看清楚這一點就可以了，所以要能夠判別自己的行法實踐，到底是不是和釋迦牟尼佛所說的方式吻合，是不是能夠確切獲得生命解脫與無上正覺。前面談到的關於解脫，在大乘佛教行法裡面，修行者本身一定要知道自己行法實踐所在處。

這是說寺院經濟時期對我們的影響，但是隨著佛教的發展，另外也出現兩種極端的理論和觀念。一種是將佛教過度理論化而偏廢行法實踐，理論化的佛教如果沒有賦予行法實踐的話，行法理論就成為學問。在中國佛教，有一些宗派發展很慢，修行者很少，就是因為它過度理論化，不能在中國發展壯大，因爲太知識化了，必須要高級知識分子纔可以學習。

第二種就是過度簡單化，輕文殊重普賢，這是自古以來就存在的。不需要行法理論，也不需要行法次第，你只要按這種方式就可以獲得生命解脫和無上正覺，這種也是不符合佛教核心思想的。

因此，現在的修行者需要清楚知道，將行法理論和行法實踐總合在一起，需要不斷地調整、進步，纔是佛教原本的思想所要表達的。在這個範疇裡，實際上，自古以來佛教的行法理論、行法次第就缺失了兩樣東西：

第一個：缺失密法言說的解讀方法，也就是說，成就者集結出來的那些經典，後來的修行者讀不懂，不瞭解佛教的經典是依於生命體驗建立的，而被認為那是一個故事，是歷史上發生過的，是悉達多太子對他的弟子們講話記錄下來的。我們僅僅依靠這種記錄下來的文字修行，而沒有確切體會到佛教的經典，特別是大乘佛教經典，是成就者在報身世間集結的，它是一種密法言說。

而密法言說是依於生命解脫和無上正覺的生命體驗的語言，修行者必須要把經的語言轉變成我們自己的生命體驗，只有轉變過來之後，才能知道那部經在講什麼。

所以密法言說的解讀是古往今來所缺乏的，雖然過去的善知識在註解裡面也講過很多，但是沒有形成一種解讀言說的模式，沒有理論化，很零散，沒有關於經典解讀理論性、穩定性的解讀方法，沒有明確指出經典是成就者生命體驗的描述，解讀經典必須要還原到生命體驗，這些都是缺乏的。

第二個，從古至今，缺乏對佛教行法理論和行法次第的凖確理解。 確切來講，我們所見到的經論中，真正把從初發心到如來地，所有的行法理論和行法次第講清楚的，除了《華嚴經》之外，幾乎找不到另外一部經或論，能夠完整演說行法理論和行法次第。假如修行者不瞭解從初發心到如來地之間，要經歷怎樣的行法理論和行法次第，我們怎麼可能從當前的凡夫種性，直接到達如來種性呢？

修行界一直認爲只要見性就等於得無上正覺，為什麼會這樣？因為缺乏對行法理論和行法次第的瞭解。龍樹菩薩在《華嚴經》裡把這部分完全表達清楚了，如果沒有經歷過《華嚴經》的學習，我們很難在其它經論裡面找到同樣的言說。就是從初發心到如來地之間是怎樣的行法次第？每一位次的行法標準如何？體驗如何？如何升進到這一位行法？如何從這一法退轉？如何從差別智到根本智的過程？這些過程在其它經論裡面是見不到的。

所以自古以來我們缺乏，一、密法言說解讀，二、行法理論和行法次第。由於這兩方面的缺失，可以說佛教思想的發展，特別是修行者的成就，必定越來越不穩定，越來越沒有必然性。

縱觀佛教史，公元七世紀佛教在印度消失，沒有繼續在印度紮根發展，被婆羅門教趕出印度。為什麼會這樣？有兩個原因：一方面是釋迦牟尼佛建立的佛教思想，被婆羅門教的修行者吸收了，很多婆羅門教的修行者是成就者，他們具有很高的理論水平，因此造成佛教思想在印度沒有必要再單獨存在了，這是第一個。

第二個原因，就是佛教修行者的證量越來越差，已經沒有辦法到達世尊所要求的無上正覺，特別是獲得道種智的成就這部份。很多修行者的修行指歸就是到證諸法空，得無生忍，得生命解脫，往往認為到見性位就等於成就如來地，就等於成就無上正覺，這是很大的誤區。

因此在公元七世紀，印度婆羅門教的商羯羅大師把佛教趕出印度，因為佛教修行者在辯經的時候辯論不過他，我們的智慧力沒有他強盛。假如那個時期的佛教修行者，能夠到達別教菩薩的無上正覺，也就是證得登地位，像龍樹菩薩一樣，佛教也就不會在印度消失了。

為什麼佛教弟子證量越來越差？就是剛才講的兩個方面的缺失。一是密法言說，不瞭解成就者集結的經典，是對自己行法實踐和行法成就的生命體驗的描述，修行者不明白如何從經典直接轉變到自己的生命體驗；第二個就是不瞭解行法理論和行法次第。由於這兩方面的缺失造成了佛教修行者的成就位越來越低。

現在的修行者大部分都是指向見性位，指向證諸法空，得無生忍，很多甚至只是到達無想定。在上一課談到過《金剛經》裡面最重要的，也是我們最熟悉的那句話「應無所住，而生其心」。這一句話確實是指向見性位，但這是世尊講給須菩提長者的，而我們現在的修行者則大部分都是在講「應無所住」，而不講如何對一切法生起道種智行法，也就是不講「而生其心」，如何生起對一切法的善用心。

慧能大師講了「何其自性，能生萬法；何其自性，本自具足」，但問題是，如果我們沒有到達道種智行法階段，又如何知道何其自性，能生萬法？如何能生萬法？萬法如何生起？我怎麼知道這是自性生起的萬法？自性具有怎樣的屬性它能夠生起萬法？這些都是要回答的，但都是在菩薩道種智行法裡面才會有的。如果修行者的指歸只在於「應無所住」，那麼後半部分就沒辦法建立。

關於「怎樣理解佈施、功德，和福田」這些本身是沒有問題的，在經典裡面講得很多。我們講講佈施這一塊，《華嚴經》住行向地四位行法，在表相上是佈施，從佈施的力量上來講，四位行法裡面第一位行法，初住位、初行位、初迴向位、初地位，如果我們去看經文的話，都能看到佈施的影子。從《華嚴經》的角度來講，佈施是講自性本身有一種力量能夠生起一切法，從自性生起一切法的角度來講，這一切法本自清淨，而本自清淨生起一切法就是我們的自性佈施。

住行向地四位行法，每一位行法，我們將十波羅蜜分成四部分，分別是初發心、精進修、不退轉，和一生補處，也叫菩薩的四個行法階段。初發心階段是十波羅蜜的前三個，這三個行法是一組，是菩薩的初發心，這裡面第一個講的就是佈施，是講自性生起一切法的能力。

「功德、福田」都是要依照自性的力量來生起，我們纔能夠真正獲得功德、福田、護法的功德。

今天給大家澄清了幾個概念，希望給大家講清楚了。一個是關於行法實踐與解脫，我們要能理解不同種性的修行者對解脫的定義是不一樣的。第二個就是依照《華嚴經》的行法理論，普賢菩薩法界是怎樣生起的？修行者如何從當下的一切法最終到達妙覺位的普賢菩薩法界。

今天就講到這裏，謝謝大家。

阿彌陀佛！