《答疑》 2023-09-30
諸位同學大家好，阿彌陀佛！
在前兩次答疑裡面，我們對很多概念，特別是見性、密法言說進行了解答，這一次還有一些問題，我們下面按照順序分別再學習一下。
第一個問題：
【請教張師兄，在七十講的第五十九課，在解釋自我因素時，您引用了《大涅槃經》中的教證，「何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變異者，是名為我。」您解釋“性不變異者”即指生命本有的根本智的力量，非生滅、非染浄、非斷常。請您再解釋一下整個教證，還有實、真、常、主、依是指什麼？謝謝。】
當進入到華嚴行法，進入到大乘佛教行法，修行者必須要把「自我」因素搞清楚。『自我』因素從兩方面來落實：一是根本智，它的作用是生起生命中的所有法；二是差別智，它的作用是感受個體生命的存在，生起對一一法具體的知識、經驗和體驗。
在共法別教、二乘聲聞、凡夫外道行法階段，修行者的第一目標是證諸法空，得生命解脫，因此要止息自我知識、經驗和體驗的束縛和影響。所以，這個階段的行法要強調「無我」，強調『一切有為法，如夢幻泡影』。但這是一種模糊籠統的概念，很多這個階段的修行者由此認為要在生命中完全息滅『自我』因素，這樣才能得生命解脫。不是這樣！這是很大的誤解！
簡單來說，任何人都不能離開『自我』因素去證生命解脫，『自我』因素是生命的核心力量。佛教中的『無我』是指止息『自我』因素帶來的束縛和影響，而不是止息『自我』因素本身。《華嚴經》的所有行法都是圍繞這個因素生起的，必須明確這個理念才能到達華嚴行法中。
修行者進入到華嚴行法階段，到達別教菩薩道種智行法階段，要依梵行清淨，重新建立圍繞自我因素的知識、經驗和體驗。修行者最終是以『自我』因素的力量，在一切生命體驗中呈現出生命解脫與無上正覺。
華嚴行法的十地位是別教菩薩無上正覺成就處。三賢位所成就的一切智慧要能落實在眼、耳、鼻、舌、身一切法中。眼、耳、鼻、舌、身一切法即自性根本智所生的一切法，即如來藏一切法。這和見性位之前的凡夫外道、二乘聲聞行法理念不同。
修行者是在眼、耳、鼻、舌、身的所有生命體驗當中，成就生命解脫和無上正覺，並非離開這一切法而別有生命解脫與無上正覺的成就處。因此，這裡講「是主、是依，是常」。換句話說，這一切法皆是真實法，是生命解脫與無上正覺的成就處。
「常」代表生命本身具有覺知性，一切法不生不滅，由根本智所生的一切法皆是自性所生，所以是「常」。
「主」是指『自我』因素是生命的核心力量，生命中的一切法是以自我因素為主、為所依。『自我』因素是生起生命中一切法的第一因，不要在此之外，再去找一個生命解脫與無上正覺；若在眼、耳、鼻、舌、身一切法之外，再去找生命解脫與無上正覺，即是凡夫妄想。
凡夫妄想的力量和菩薩證得無上正覺的力量是同一個力量，皆是生命中覺知性、判斷力、總和能力的體現。凡夫眾生因為沒有經過學習和訓練，所以這個力量呈現出來的就是妄想。妄想不能帶來穩定的、連續的、必然的生命體驗。而修行者經過道種智行法，經過學習和訓練，同樣在眼、耳、鼻、舌、身一切法中，卻能令此一切法呈現出梵行清浄、生命解脫與無上正覺。菩薩種性的善用心、善思惟能夠生起穩定的、連續的、必然的生命體驗。
第二個問題，是關於生命的定義：
【您在《覺悟華嚴經》系列，注以「止於至善的生命理論與行法實踐」，這個生命是指報身和法身的總和嗎？娑婆世界是凡夫種性的報身世間，成就報身世間就是將凡夫種性提升到菩薩種性，用華嚴行法提升種性的過程，是讓智慧種子發芽，依教奉行，讓慧命成為生命的主導力量，以至圓滿成就法身。這樣理解對嗎？】
這裡有個很關鍵的地方需要澄清，就是生命是法身、報身、化身三個方面的總和，或者說生命是一切法的普遍存在、自我覺知，和對一切法體驗的三個方面總和。修行是為了從凡夫種性的生死法界，轉變到另外一種生命解脫與無上正覺的狀態，這是兩種狀態的轉變。簡單來講，生命解脫與無上正覺是修行者的一種創造，它不是本然的存在，需要學習和訓練，但這種能力和欲求是人天眾生本身所具的。
讓智慧種子發芽，這個概念是不準確的。從根本智的角度來講，智慧種子一直都在，它沒有發芽與不發芽的問題，它是我們對一切法生起覺知的那個能力。在《佛說阿彌陀經》裡，有極樂世界阿彌陀佛變化成鸚鵡、舍利、迦陵頻伽等等，講到『是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛，欲令法音宣流，變化所作』。這是一種密法言說，極樂世界的鸚鵡、舍利等等諸鳥，在我們現在的生命當中，就是指眼耳鼻舌身的一切生命體驗。阿彌陀佛的光明照十方國無所障礙，是什麼意思呢？就是所有有情皆有覺知一切法的能力，這種覺知一切法的能力就是阿彌陀佛，種種具體的覺知一切法的體驗，是覺知一切法能力的表現，這種體驗用經典的語言來講，就是阿彌陀佛變現的鸚鵡、舍利、迦陵頻伽等等眾鳥，是一切眾生皆有的。也就是「一切眾生皆有佛性」的那個佛性，就是生起覺知一切法的能力，它常在。
若從差別智的角度來講，假如不經過學習和訓練，智慧在凡夫種性的生命裡面表現形式就是妄想，具體表現出來就是貪嗔癡慢。修行者經過學習和訓練，能夠把妄想，把貪嗔癡慢轉變成智慧、梵行清淨和無上正覺，這個過程同《覺悟華嚴經》的副標題上講的「止於至善的生命理論與實踐」，是一個意思。
從根本智的角度講，無上正覺的力量是自性本有的，這個力量怎樣通過差別智的行法，確切地到達梵行清淨、生命解脫和無上正覺的，就要談到根本智行法，我們在後面的問題裡會大略介紹一下，根本智的行法要在差別智行法裡面才能呈現出來，那是一個非常大的話題。
第三個問題：
【怎樣正確看待化身？可以說人天眾生的化身是報身和法身的因緣和合而成的材料嗎？】
簡單來講是這樣的，報身世間是將一切法總合在一起成為整體的生命體驗，在《華嚴經·入法界品》善財童子五十三參，十地位的十位善知識的住處就可以說明這個問題，我們在七十講裡已把這塊講清楚了。
十地位的十參都是在摩竭提國生起的，十位善知識住處是怎樣呢？初地位是在摩羯提國恆河北岸的迦毘羅衛；從第二地位到第八地位，都是在恆河南岸的菩提場；到第九、十地位時，又回到恆河北岸迦毘羅衛。這是經典的演說方法，從生命體驗的角度來講，就是從眼、耳、鼻、舌、身的一切生命體驗、一切法生起，經過意地的用心思惟，分別、選擇和判斷，將一切法總合為一，再回到眼、耳、鼻、舌、身一切法中，這個過程就是從化身世間回到報身世間、再到法身世間的過程。
關於法、報、化三身的行法實踐有什麼差別，我們在七十講裡談到過很多，大家可以去看。但是，核心的部分就是化身世間眼耳鼻舌身所在處的一切法就是成就無上正覺的材料，因此若要成就無上正覺，成就生命解脫，不能離開眼、耳、鼻、舌、身的一切法。
第四個問題：
【請您講解一下菩薩種性的三十七道品。謝謝！】
這個問題非常大，需要將不同種性的三十七道品說清楚，下面簡單介紹三種，作一下對比。
三十七道品是原始佛教時期世尊宣講的核心行法理論，即：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分，世尊在上座部經典當中有很多關於三十七道品的演說。
不同種性的修行者，對於三十七道品的體驗不一樣。
簡單來講，凡夫、二乘聲聞、共法別教的三十七道品是依聞法模式建立的，世尊宣說，經典記錄，修行者模仿、照做，依三十七道品行法而獲得生命解脫。絕大部分的修行者都是如此，古往今來的大德們亦如此宣說。
在華嚴行法中，菩薩種性分爲別教菩薩和圓教菩薩兩種。別教菩薩在差別智行法階段；圓教菩薩在根本智行法階段。修行者需要經歷別教菩薩的差別智行法，才能到達圓教菩薩的根本智行法。
不共別教菩薩是在差別智行法裡面，他有針對行法實踐生起的清淨法習氣，就是對自己的行法實踐能夠生起審核的習氣。審核的意思是，修行者在住行向地四位行法當中，一、要確認我的行法實踐能夠到達、二、要符合生命解脫與無上正覺。所以，每一個行法實踐的生起，每一個念頭的生起，他總要去審核一下，是不是這樣的？那麼有這種審核就是在住行向地別教菩薩行法階段。而根本智行法階段，也就是普賢菩薩法界的圓教菩薩沒有這個習氣，然而沒有這個習氣並不意味著修行者不對自己的行法實踐如實知，而是此時已變成一種自覺的行為。
什麼是自覺的行為？比方有一個人喜歡下棋，在住行向地四位行法裡面的菩薩，相當於我在學習下棋、訓練自己下棋的過程中，我總要有一個審核：這一步走得對不對？或者說我有一個目標，我要讓這一步走對。而在根本智行法當中，這個過程還是有的，他知道走這一步是正確與否，他是一種自覺的行為。什麼意思呢？同樣是下棋，就是我有目地性，我的目地性跟我現在的行法實踐和體驗是否在同一個位置。假如我的行法實踐與行法體驗就是我的目地本身，那麼這就是在根本智行法裡。我們在七十講入法界品，普賢菩薩法界的部分，把入滅盡定行法與不共別教菩薩行法已經解釋的很詳細，大家可以去參考。
在住行向地別教菩薩行法階段，解釋三十七道品比較容易，因為我們有三十七道品的目標、標準，都可以去衡量，可以針對自己的行法實踐提出審核，這是別教菩薩種性的三十七道品。
圓教菩薩的三十七道品則必須要回到根本智本身的屬性。修行者指定的生命解脫與無上正覺是否具有規定性，是否有一個確切的標準和屬性。達到這個標準和屬性，才能讓我們到達生命解脫和無上正覺。換句話講，生命解脫和無上正覺，不是靠散漫的、隨機的、盲目的可以實現，必須要有確定的規則。
就好像我們開車上路一樣，怎樣保證交通安全？要有嚴格的交通法規，交通法規可以保證我們開車的安全和自由。交通法規看上去是一種限制，人們不能胡亂開車，不能想怎麼開就怎麼開。但正因爲有這種交通法規，才能保證每一個人的安全和自由。安全和自由不是靠散漫的、隨機的、盲目的開車獲得的，隨機、散漫、盲目是凡夫種性所要的自在解脫，沒有規則、規範，這種屬於生物本能的慾望滿足，不是修行者所要的自在解脫。修行者所要的生命解脫和無上正覺，具有嚴格的規則、規範。這個『規則、規範』在佛教中就是三十七道品，依三十七道品生起行法實踐才能獲得生命解脫與無上正覺。
聲聞種性的修行者會有這樣的理念：經過三十七道品行法之後，會有一個結果，叫做生命解脫和無上正覺。而從菩薩種性的角度來看，特別是圓教菩薩、普賢菩薩法界的修行者來看，三十七道品是我們人天眾生生命解脫與無上正覺的呈現，它是生命解脫與無上正覺的具體的規則、規範。也就是說，修行者到達普賢菩薩法界，三十七道品就是生命解脫與無上正覺，在它之外沒有生命解脫與無上正覺。因此，修行者到達普賢菩薩法界的時候，三十七道品是修行者自覺的行為規範，不會認為遵守三十七道品是一種因地的行法實踐，在此之外有一個可以獲得的結果。它不是因地的行法實踐，而本身就是一種果地的呈現。
在《佛說阿彌陀經》，世尊講給舍利弗尊者的，就是以三十七道品行法成就極樂世界。假如以聲聞種性的形式去理解《佛說阿彌陀經》，就是我們必須要按照三十七道品作為行法實踐，來獲得生命解脫與無上正覺。假如按照菩薩種性，特別是普賢菩薩法界修行者的種性來說，三十七道品本身就是極樂世界的呈現，它不是模仿、或者有目地性的遵守來完成的，而是自覺生起的。這種自覺生起的三十七道品的呈現，就是普賢菩薩法界的一切法，就是生命解脫和無上正覺。
根本智本身有種種的規則、規範，這裡只是談到菩薩種性的三十七道品，還有很多種其它的規則和規範，比方為什麼要以十波羅蜜的行法來成就華藏世界？十波羅蜜的行法即出於根本智的規則、規範，因爲根本智有這樣的規則和規範，修行者才會有根本智的能力生起道種智行法，假如根本智沒有這樣的屬性，我們在道種智行法裡面也不會去實踐這種行法。
第五個問題：
【上次答疑中，一位師兄提到，目前所講的都是差別智的行法，沒有關於根本智行法的講解，您講只有到達滅盡定行法進入無加行力，才進入根本智行法，這個能理解了。但是在華嚴四位行法中，第一個是住位，在這一行位應該如何行持，只能認知根本智嗎？華嚴行法最低成就位是第七住位，這一位是證無生忍，證諸法空，可否具體講講無生忍，諸法空的具體內在覺知行法的內容和標準？如何在一法一法中歷練才能成就大圓鏡智？諸法空指的是什麼空？如何不墮在空想或妄想中呢？是否需要在所有法中都應達到入無為法，證無生忍得諸法空？請再講講空無空相、空解脫等等。】
十住位並不成就根本智，但可以認識根本智所生的一切法，十住位是成就一切智。很多人認為進入到華嚴行法，或進入到菩薩行法，要先成就根本智，再成就後得智。不是這樣！生命當中的一切法生起的順序，是根本無明生起一切法的普遍存在，一念無明生起一一法的獨特存在；而修行者證得生命解脫與無上正覺的順序是反過來的，要先將一念無明轉變成道種智，然後進入到入滅盡定行法，以入滅盡定行法將根本無明轉變爲根本智。
一切智不等於根本智，一切智是生起差別智的力量。根本無明生起一念無明，這是凡夫種性覺知一切法的順序，修行者到達華嚴行法第七住位，證諸法空、入阿鞞跋致地，得無生忍。證諸法空的意思是止息一念無明的束縛和影響，當止息一念無明對我們的束縛和影響時，就是破一念無明，之後只剩下根本無明所生一切法的普遍存在。這個時候的一切法普遍存在，我們給它另外一個名字叫一切智，它有生起所有差別智的力量。
從第七住位到第八地位，是破一念無明到破一念無明盡，證諸法不空，得無生法忍。諸法不空是指個體的知識、經驗和體驗，是指我們對一切法的個別的覺知覺受，過程就是將一念無明轉成道種智。所以將第七住位的一切智，加上第七住位到八地位之間的道種智行法所成就的道種智，總合在一起纔到達根本智，第八不動地以後方逐漸進入到根本智行法。
修行者到達第七住位，成就一切智，證諸法空得生命解脫，並不等於無上正覺。修行者證得無上正覺，最低要到達第八地位，要證得道種智，這時可以說是別教菩薩的無上正覺，如果按照整體的佛教行法理論來看，則要到達等覺位、妙覺位成就如來地的無上正覺。
大圓鏡智是指一切法的總相，簡單來說，是指生起一切法的能力，因能力就是總相，它不是通過某一法來確定有這個能力，而是靠一一法的總持力來確定這個能力的。
關於妄想這個概念，我們在前面已經說過了，凡夫妄想的那個能力就是無上正覺的能力，我們怎麼讓自己不墮入妄想中？就是在妄想的同時，把妄想裡的那些因素轉變成穩定的、如實知的、必然的分別、選擇和判斷，把妄想轉變成菩薩善思惟，轉變成無上正覺；並不是在妄想之外還有一個無上正覺。
如何不墮入空想呢？關於這點龍樹菩薩在《大智度論》的第二十卷當中，有詳細的論述，就是需要生起思惟、生起分別、選擇和判斷，就不會墮入空想了。但是有很多修行者將空想、無想定當做了禪定，這是致命的錯誤。
佛教中有一個很重要的理念「緣起性空」，很多修行者將「緣起性空」分成兩個，一個是緣起，另一個是性空。不是這樣！緣起之外沒有另外一個性空，緣起就是性空。如果在別教菩薩差別智行法階段，我們把它分開去理解，這個沒有錯。但從生命本身、從自性法來講，要知道緣起就是性空，緣起之外沒有另一個性空。在一切法的普遍存在之外，在一切法的流轉、生住異滅、成住壞空之外，沒有另外一個諸法性空，一切法生滅之外，沒有另外一個是常住不變的自性本體。
關於「空無空相，即空解脫」，這裡的關鍵概念是空，空是指要對一切法生起體驗、生起分別、選擇和判斷，但是不被分別、選擇和判斷所束縛。束縛的意思就是執取，如果能對一切法生起分別、選擇和判斷，而不執取、無所住的話，簡單來講就是到達空解脫。世尊在經典上也講「空無空相，即空解脫」，不能有空的相，什麼叫空的相呢？就是在一切法一切體驗之外，還去找一個這一法的空相。
最常見的兩種關於證諸法空錯謬的說法，一種是「以破諸法因緣故，令諸法空」，是凡夫講的空。比方眼前有一張桌子，這張桌子怎樣是空？世尊在經典上講到，桌子的存在本身即是空，並非桌子之外另有一個空。而我們常常聽說的是，桌子為什麼是空？因為桌子昨天不存在、明天要毀壞，所以桌子是空；或者說，把桌子磨成粉末，會發現每一個粉末、每一個粒子到最後都是空，以此證明桌子是空。不是這樣！用經典語言來講，這是「以破諸法因緣故，令諸法空」。
第二種是「以入三昧故，令諸法空」，是二乘聲聞講的空。就是當這一法對我有束縛和影響時，入聲聞種性三昧，令這一法止息，而不是用這一法對我的束縛和影響，通過分別、選擇和判斷的參與，來達到生命解脫與無上正覺。在經典上講，這一種即是「以入三昧故，令諸法空」。
從菩薩行法角度來講，這一法生起就是無上正覺的種子生起，我們在這一法當中，經歷分別、選擇和判斷，還能夠體驗到梵行清淨、體驗到生命解脫和無上正覺，這一法的存在本身即是這一法的空相。
第六個問題：
【禪宗的行法，目標是明心見性，他們以禪定的方法、或參話頭體悟的方法，以期達到開悟、見性的目的。您在講課中詮釋了何謂見性，現在明白了，但還有一個疑點，是否華嚴行法也是在一法一法的生命體驗中去體悟自性，自證無為法嗎？】
華嚴行法是在一法一法的生命體驗中去體悟自性，自證無為法，這個沒錯。在禪宗參某一個話頭，只是在這一法當中見性。我們現在的修行者有一個習慣性的理念，就是認為我們在某一法當中見性、開悟，就會在所有法中見性、開悟，把見性和開悟按照總相的方式理解，這是不對的。
在華嚴行法理念中，必須要在一法一法當中去實踐，每一法對我們的束縛和影響都得到止息，在每一法中皆能獲得梵行清淨，得生命解脫，證諸法空，得無生忍，並安住在華嚴行法第七住位，這時我們才能說是確切的開悟、見性。怎樣衡量自己是不是見性、開悟？首先，能體驗到梵行清淨；其次，能夠對一切經典如實解說，不會錯謬。
在我們漢地，自古以來就有修行禪法的人屬於狂禪，你去問他任何問題，他們往往就是用一種玄乎的方式回答你，讓你摸不到頭腦，這就是狂禪，用故意的放蕩不羈來掩蓋智慧不足。經典中的禪定就是智慧，這一法對我產生束縛和影響，我們通過分別、選擇和判斷，使這一法的束縛和影響去除、止息。智慧的禪定可以言說、可以討論，但是不要專注在名字相、語言相、言說相。在經典裡面，如果有人來與世尊討論問題，不會見到世尊一言不發，上來一棒，打完一棒之後，這一位修行者說我開悟了，不是這樣！世尊是通過討論來讓他開悟，討論的意思就是分別、選擇和判斷。道理明白了，能夠體驗，能夠堅固不退轉，纔是真的開悟。
第七個問題：
【上次講到，對於《金剛經》的解釋，多數人對「應無所住而生其心」，基本上只是詮釋了應無所住，而沒有提及而生其心的部分。確實維摩居士也講到應無所住立一切法，請問是不是無所住，不僅僅是十住位要解決的問題，根據華嚴次第行法，好像十住位只是基礎，之後的行法次第均有不同的應無所住。】
「應無所住而生其心」，在不同的行法次第當中，標準和內容不相同。《金剛經》中的這句話，是世尊講給須菩提長者的，但目前所看到的《金剛經》註解，還有當下善知識的演說，很少有人關注這一句話的說法環境。說法環境決定了這一句話是在哪一個邊界裡來實踐，不應把說法環境祛掉，而只講這一句話，且讓這一句話成為所有行法的標準，這種解經的方法是不對的。
須菩提長者是聲聞種性中解空第一，按照「應無所住」來修行，否定一切法，到達一切法無所住，這是按照須菩提長者的種性來實踐「應無所住而生其心」，僅是到達華嚴行法的第七住位得生命解脫，但沒有到達無上正覺。真正要到達無上正覺，一定要將「應無所住而生其心」成為一法，「應無所住」就是「而生其心」，生心而無所住，總合在一起才能到達無上正覺。如果只講應無所住，萬法皆空，「一切有為法，如夢幻泡影」，而不講如何於一切法中生起分別、選擇和判斷，也就是不講如何用心思惟，就沒有辦法到達無上正覺。
《金剛經》裡面講到的金剛種性，是針對須菩提長者解空第一這種方式來講的。假如世尊是跟文殊師利菩薩探討金剛種性的問題，大家可以想一下，世尊還會不會對文殊師利菩薩講「應無所住而生其心」？不會！世尊如果跟文殊師利菩薩探討諸佛境界，就不會再講「應無所住」這一塊，文殊師利菩薩就會講「眾生一切法皆是諸佛境界」。
在《大寶積經·善德天子會》，世尊問文殊師利菩薩「諸佛境界當於何求？」，文殊師利菩薩說「於一切眾生煩惱中求。何以故？眾生煩惱性不可得，非聲聞緣覺之所能知，是則名為諸佛境界。」假如煩惱本性與諸佛境界本性不一樣，就不能說諸佛住一切法平等中，因為煩惱性就是諸佛界性，所以才能說諸佛如來住平等性。
世尊和文殊菩薩對話，與世尊和須菩提長者對話的內容、方式不同，闡述核心理念不同，所以不能將對須菩提長者的這一句「應無所住而生其心」去應對所有的行法，也不能將對文殊菩薩所講的這一句「眾生煩惱即諸佛境界」應對所有的行法。
《金剛經》裡的這一句「應無所住而生其心」，必須要回到這句話是世尊講給須菩提長者的，要在須菩提長者的種性下來解釋才準確。很多修行者將這句話擴大化，認為這句話可以到達諸佛如來的究竟無上正覺，不是這樣！
第八個問題：
【楞嚴經二十五圓通，佛說可以揀選一門，進入觀行，入三摩地回歸自性。這幾天聽下來，感覺好像華嚴行法非特指二十五圓通，而是泛指一切法、一切世界、一切種性，總之是遍一切處的，均可契入是不是？還請問一個問題，想，思惟，微細覺知有什麼區別？專注和覺知的區別是什麼？】
華嚴行法確實是針對一切法的，因為華嚴行法最終是指向根本智行法，根本智行法所在處纔是諸佛如來的最終成就處。
「想」是從相的角度去講的，想是可以隨機的、跳躍的、不連續、非必然的，眾生能「想」的能力，就是生命中總和一切法的能力。我們常常說凡夫種性妄想的那個「妄想」就是生命當中總和一切法的能力，這個能力能夠讓我們獲得生命解脫、無上正覺；特別是無上正覺，修行者的無上正覺並不是離開凡夫種性妄想這個能力而獨有。前面也談到了，如果沒有經過學習和訓練，想的能力表現出來就是凡夫妄想；經歷過學習和訓練，想的能力表現出來就是菩薩智慧。
「思惟」是指邏輯思惟，要有一個過程，思惟要有分別，選擇和判斷，是從總和一切法的角度去講的。思惟要有針對的體驗對象，否則思惟就是空洞的。體驗的對象具體的就是眼耳鼻舌身，如果不經過思惟，這些體驗就是零散的、盲目的。
「微細覺知」包括兩個方面：一是覺察和反思的能力，二是專注體驗的能力。微細是指依根本智的力量，有規則、有次第，是連續的、不斷深入和拓展的。《華藏世界品》、《阿僧祇品》都是在講怎麼深入微細，菩薩行法裡的微細是有規則的，有次第的，要連續，最終都要到達體驗。專注是指進入到一種無我的狀態，去除這一法的束縛和影響，並且去除對當下體驗的審核，形成單一的、純粹的、連續的、清晰的生命體驗，這就是「專注」。關於覺知，根本智所生一切法，你不需要覺知它，它本然存在，當我們談到覺知的時候，是從一切法的本然存在，開始生起獨特的體驗，也就是我們對某一法生起關注，從關注進入到差別智行法。所有這些概念都不能離開自我因素的參與。
第九個問題：
【上次師兄講到哲學的問題，講到基督教西方哲學探索真理，有一條縫隙，即我沒來之前，是誰把這一切法放在這兒，之後假設了一個結論，是上帝放的，那您能再詳細講講佛教如何認知共法世間、器世間的形成嗎？即共業、別業的形成和關係。】
這是一個非常大的話題，牽扯到佛教與其它哲學如何看待一切法的原則和方法的問題。
不同的思想體系都在探尋一切法是如何存在的？我們的生命如何認識一切法？西方哲學總體來講有兩個階段，本體論階段和認識論階段；他們總體上要解決的問題，就是我們人的精神和現象的關係。精神是我們能夠覺知一切法，現象是指一切法的存在。
精神與現象的關係，即自我和一切法的關係，這個問題自古以來是哲學需要探討的，他們解決的所有問題也都是圍繞這兩個方面，就是我們怎樣能認識一切法？我為什麼能夠認識一切法？在佛教思想理論中，精神與現象是非一非異的，自我與一切法是非一非異的。從這兩種說法，我們就能看到那個縫隙在什麼地方了，就是精神與現象之間有沒有一個隔閡？有沒有一個能所的關係？
佛教理論中，自我是生命的主體，一切法是自我的具體呈現，一切法和自我是相互依存的。就是我們見到山河大地、草木蟲魚、眼耳鼻舌身的一切法，皆是圍繞着一個因自我因素的存在，所以這一切法才會存在。因此在佛教思想裡面，不會再探討我沒有來這個世界之前，這一切法是如何存在的？因為只有站在第三者的角度，才會說張三沒有來到這個世界之前，這個世界的一切法是存在的。但是，在張三沒有來到這個世界之前，對於張三來講，這個世界的一切法就是不存在的；當我們說這一切法對他來講是存在的，就像我們看到很多小孩子來到這個世界之前，這個世界就是存在的一樣，那是因為有我們自己的自我因素存在。
西方思想認為，在我沒有來之前，這一切法是存在的，所以自我與一切法之間就有一條縫隙，這個縫隙就來自於這裡。在佛教，對於我自己來講，在我沒有來到這個世界之前，我沒有辦法講這一切法是存在的，假如我知道這一切法是存在的，那一定是有自我因素的參與在其中。這個道理世尊在《楞嚴經》裡，講到二十五圓通的時候，講到二十五法，有一個非常哲學的討論，世尊是一個一個把它講清楚的。
佛教是不是唯心主義？就是在我沒有來之前這一切法不存在，這是不是唯心主義的？不是！因為唯心主義和唯物主義的說法，已經把唯心和唯物分開了。簡單來講，在佛教理論當中，這已經進入到差別智行法的範疇，進入到個體的知識、經驗和體驗的範疇，有唯心主義、唯物主義。所以佛教講的是自性主義，沒有唯心和唯物的差別，說自性的意思是總體的說法，自性生起作用的時候，就有能見相和所見相，能見相就是心所生一切法，所見相就是一切法的普遍存在，二者非一非異。
第十個問題：
【在金剛乘中修上師相應法時，是要修行者生起虔敬心也就是要浄觀，在我的理解就是完全的信任；但是佛陀也說我們對祂說的不要只是相信，而是自己去證得。那麼如何理解兩者之間看似矛盾的觀點？】
從行法實踐的角度講，當我們對某一法生起浄觀的時候，它背後一定有另外一個理念，就是在這一法當中，有我們認為不淨的東西，否則你為什麼要對這一法生起浄觀？如果這一法是生命本來存在的，你為什麼要浄觀它？假如你的上師在輔導你行法實踐的時候，本來就是梵行清淨的，何必又要浄觀呢？是不是在這個過程中有一些不淨的東西存在？所以要問到底纔行，因為這涉及到行法理唸的問題，我們沒有辦法給出結論。
在見性位之前，我們確實需要一位善知識、上師的帶領，但是這種帶領是非常有限的。到達見性位以後，我們需要以自我的反思和覺悟為行法實踐的核心，即便是深入經藏，對佛菩薩的說法也不能直接拿來，要敢於懷疑。懷疑的過程不是講沒有信心，而是如實知、如實體驗的過程，因此，修行者生起行法實踐，要獲得生命解脫和無上正覺，除了佛菩薩的經論和自我的反思、覺悟，生命之外沒有另外一個地方，可以全然地依靠，可以拿生命去抵押。
這個思想，世尊在《增一阿含經》已經講過了，我們在二十八講和七十講裡面也談到過。世尊將修行人分為信行、法行、身證……等等。信行人的種性特點，就是他誰的話都信，不光是世尊講的、諸佛菩薩講的,外道講的也可以信，「恆信他語、亦信梵志語」，因為他沒有辨別力，「不任己智」，沒有辦法生起自我的反思和覺悟，這叫信行人。
在《無量壽經》，世尊跟彌勒菩薩討論的時候也談到過，修行者如果不能夠信己善根，不能生起反思和覺悟，而是依賴於其他的方法往生極樂世界，這種往生就是處於花苞之中，五百年不得見佛。
法行人的意思就是他能夠依照自我的覺悟和反思，在自我的眼耳鼻舌身一切法中，他可以不信其他人所講的，也可以不信諸佛如來所講的，「但任己智，而得自在」，這樣的就是法行人。在《華嚴經》十住位的經文裡，我們能夠看到，十住位的每一位行法都強調「凡所聞法，即自開解，不由他教」，「不由他教」就是指即便是諸佛如來所說，也要經過自我的覺悟和反思去體驗到，讓它成為自我的體驗。
第十一個問題：
【師兄曾經提到過目前《覺悟華嚴經》的同學，大部分是阿彌陀佛淨土的修行者。請問這是因為《華嚴經》與阿彌陀佛淨土有特別的關係嗎？如果是，那是什麼？還是說法者與聽法者之間宿世的因緣？】
這個沒有特別的因緣，《華嚴經》是佛教的根本法輪，在我們最早學習《華嚴經》的時候，因為都是我們修行淨土的同學一起學習，所以我們就經常拿淨土的思想來做對比。
第十二個問題：
【金剛為地不是沒有智慧法，是沒有有為作意的智慧生起，一切行法皆是滅盡定行法，一切智慧皆是無加行力生起。什麼是無加行力生起？是哪些位次的菩薩，才能做到一切智慧皆是無加行力生起？】
無加行力有兩個意思，一個是依於根本智的，是自覺生起的。比方說對於冷暖、美醜、善惡、喜怒這些情緒，不是我要作意思惟才能生起，我們見到一法現前，一件事情現前，喜、怒、哀、樂是自然生起，這種自然生起叫無加行力生起。加行的意思是指我作意可以生起，無加行力是指不需要作意就能生起，是依於自性本有的力量生起，依於根本智的。第二個就是依於差別智、依於智慧應用的。什麼時候到達無加行力生起呢？就是修行者到達入滅盡定行法的時候，就是無加行力生起，實際上還是回到根本智的力量。
第十三個問題：
【有許多佛菩薩心咒，如阿彌陀佛心咒、觀音菩薩心咒等等，是否可以密法解讀這些咒，持咒修行按華嚴行法來講，是在修哪個次第的行法？是不是修四智法中的第八、九、十的無功用行行法？以前聽人說佛菩薩心咒是佛菩薩入定後發出的妙音，是這樣嗎？】
密法是依自性智慧、依梵行清淨、覺悟力和反思力生起的，密法的密是指它是不共外道的、不共法的、是一切法現象背後的那種智慧力。
修行者到達見性位之後，證諸法空，得無生忍，籠統來講都可以稱作密法，它和咒語沒關係，因此不能講咒語就是密法。般若智慧即是密法。般若的「若」代表眼耳鼻舌身的識，五蘊身的識，般若的「般」代表超越。我們對眼耳鼻舌身一切法生起覺知，能夠生起分別、選擇和判斷，而能超越這一切法對我們的束縛和影響，這時才叫般若。不能將咒語神祕化，佛菩薩慈悲不需要講一種人類不懂的語言，或者只對某一類人有所偏愛，而說一些其他人不懂的東西。
佛教是覺悟的教育，如果我們學會如何覺悟，所有神祕東西的背後如何，都能夠顯示出來。佛菩薩如果真的到我們世間，他還會以修行者的樣貌呈現，他一定能將佛教的行法理論、行法次第講清楚，讓修行者不走彎路，而不會揀選一些佛菩薩認為偏愛的人，講一些別人不懂的，而把一些祕密的東西傳授給他，而不傳授給你，不會這樣！
關於“心咒是佛菩薩入定後發出的妙音”，在我們佛教經典裡面有兩個字需要特別關注，一個是「妙」字，另一個是「普」字。「妙」和「普」這兩個字依於根本智的行法纔能夠呈現，依根本智的力量生起，不依差別智的作意思惟生起。我們見到山河大地、草木蟲魚呈現在眼前，你思惟它、不思惟它，它都在，這種普遍存在、本然存在就是「妙」音演說，並不是說有那麼一樣東西是通過某一種神祕的力量發出來，不是這樣！
第十四個問題：
【四智十方中，東方大圓鏡智體、用二分。體的部分為什麼是普賢菩薩，不是文殊菩薩？兩者之間有什麼差別？】
這要從法數生起的原理來看，我們在《覺悟華嚴經二十八講》，將法數生起做過詳細的解說，大家可以去參考，如何從一法生起無量法。
從《華藏世界品》的結構，我們能夠看到，「東方」這個概念不是固定的，也就是說，大圓鏡智不是一個固定的呈現方式，要看在哪一個行法次第中來詮釋它，講“體的部分是普賢菩薩，不是文殊菩薩”，這不是固定的。我們看《華嚴經》普光明殿十信位，文殊菩薩就是從東方大圓鏡智的主體，從那個世界，那個佛所來的；如果從南方的角度來講，南方世界裡也有東方，那個東方又是不一樣的。因此東方大圓鏡智，不要把它固定化，要看在哪一個行法次第當中來解釋。
第十五個問題：
【四大菩薩相互勾索又是如何呢？如何明瞭、建立道種智行法實踐和生命體驗（在不共法世間及報身世間）？請張師兄從如來地和修行者角度開示。】
這要把四位行法、乃至於密法的行法理論說清楚纔可以，我們在二十八講裡面談到過關於一法生起四法、四法生起十六法，乃至無量法是怎樣生起的。四大菩薩代表四智法裡面的那個力量，力量的呈現叫菩薩。力量的本體是四方佛，加上中間這一塊，就是從一法生起四法，在密教裡面就是五方佛。
這四法是按照四智法的形式生起的，它背後的力量是四尊佛，他們之間不是一種刻意的勾索，而是說成就者呈現世間一切法的時候，生起一切法的力量，這個力量就是四大菩薩，是按照大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智來呈現的。生起四智法的那個核心力量，就是中間這一塊，是毗盧遮那如來。
第十六個問題：
【見性是指要體會到不言自明的屬性，包括體會「貪嗔癡慢」的清淨性是自性法爾如是地生起。如果以上定義是準確的，這裡有個細節，就是證諸法空，到達第七住位時的梵行清淨，不一定體會到喜悅了。因為「貪嗔、癡慢」不是喜悅的覺受。您講的不受幹擾，以及不在乎，是ignore自己的不喜悅的覺受的意思嗎？
證「諸法不空」到達八地時，是否屬於到達「穩定性」，是將「貪嗔癡慢」的覺受轉變為莊嚴喜悅的覺受的過程嗎？也就是說，是有效管理從本能生起的「貪嗔癡慢」，可以穩定地體會到莊嚴喜悅的過程嗎？無上正覺的覺受一定是莊嚴和喜悅嗎？】
這裡講到不受幹擾，不在乎是什麼意思？不執著，無所住，就是不受幹擾的意思。
關於「莊嚴」和「喜悅」，有一些細節，我們要簡單說一下。「莊嚴」是指一切法存在的必然性。我們習慣上理解的「莊嚴」，就像紫禁城一樣，宮殿建得非常的精美，管那個叫「莊嚴」；在行法實踐當中，「莊嚴」代表的是以智慧力，以如實知一切法，能夠確定地、必然地到達行法實踐的目的地，這種必然性叫做「莊嚴」。比方說我們有計算準確的能力，當我們去計算一個問題的時候，我能夠確認我的計算是準確的，這種必然性叫做「莊嚴」。「喜悅」是指超越了已經有的知識、經驗和體驗。
這裡談到，將「貪嗔癡慢」轉變為莊嚴喜悅的覺受，在別教行法裡面有一個轉變的過程，因為在別教行法階段，「貪嗔癡慢」給我們帶來的是束縛和影響。在菩薩道種智行法階段，一切法生起，我們對它也是有覺受的，但那個覺受本身就是無上正覺生起，假如你感受到的是一種困擾和束縛，就是在別教行法裡面，你要轉變它，讓它成為生命解脫和無上正覺；而在入滅盡定行法時，要知道一切法生起，無所謂「貪嗔癡慢」和無上正覺，我們要的是能如實知、能如實體驗的過程，這個過程就是「莊嚴」和「喜悅」的生起。
總體來講，在探討佛教，乃至宗教裡這些理念的時候，一定要抓到核心的概念去理解，理解準確了才能帶到行法實踐中來。對於某一個概念怎樣去理解它？總體來講，要從兩個方面去詮釋：一方面是從這個概念生起的力量，就是從根本智的角度去詮釋；第二個是從差別智的角度，就是這個概念，如何在我們的行法實踐和生命體驗當中呈現。以這種方式去看這些概念就容易準確，不會停留在妄想階段、總相階段、停留在沒有辦法帶入到的行法實踐和行法體驗中。
今天就講到這，謝謝大家！阿彌陀佛！