《答疑》 2023-09-23
第一個問題：
【怎樣理解六道輪迴？以自我因素為核心去理解六道輪回，是僅指我們在報身世間因不同思維模式產生的意識上的六道輪回嗎？是不是除了人類和動物之外就沒有其他的不同的生命模式，如天魔，惡鬼等，對嗎？】
我們習慣上會把六道輪迴按照分段生死的方式去理解，就是我這一生是人；下一生很可能到畜生道，很容易這樣理解。要知道六道輪迴是一種生命模式是沒錯，它是我們覺知一切法，分辨一切法的模式。這種模式是我們每天在唸頭裏面去輪迴的，不是分段生死的，分段生死太大了。
對於我們生命的總體體驗，當我們要言說某件事情的時候，原則性講，以總相形式去說是容易演說的；但從體驗上來講，不是這樣的，它要在一法一法當中去建立。所以當您要演說某一個概念的時候，要把它分成兩部分，一個是從根本智自性本體的角度如何理解它。第二個就是要在差別智行法裏，生命體驗當中如何理解它。
華嚴行法，在十住位就講菩薩樂住生死，爲什麼？因爲生死法界不是指我們這一生的分段生死叫生死法界；而是每一個念頭，都是一個生死法界.
比方講到阿彌陀佛，阿彌陀佛是從本體角度、智慧角度去講的；從顯相的角度講就是無量壽佛。對無量壽佛我們習慣理解成，有那麼一個個體，這個個體在時間上是沒有盡頭，永遠存在的。我們不要這樣去理解它，無量壽，壽是什麼意思呢？一法生起，再壞滅，就叫一個壽。無量壽指修行者在每一個念頭的生滅裏面，都能體會到梵行清淨、生命解脫和無上正覺。
這裏有個前提，就是從總相的角度、根本智的角度講，一切法中有無量差別法。當講到無量壽的時候，某一法對我造成束縛和影響的時候，或者當我們關注某一法的時候，您只關注這一法就行了；其他諸法沒有影響到您，就不要管它。當我開始關注這一法生起，它對我是否造成束縛和影響，與我自己參與到這一法流轉的過程的模式有關。假如參與的方式是愚癡的，或貪嗔癡慢的方式，那這一法給我的影響，就是娑婆世界的感受。待這一法壞滅，我獲得的感受就是娑婆世界的苦。所以這個因和果是按這種方式來呈現的，不是等到分段生死，最後算一個總賬，不要這樣想。在華嚴行法理論裏面，在住行向地四位行法裏面，它是在一法一法當中去建立的。
若仔細來講，自我因素有好多內容可以講。自我因素在我們的生命裏面，它是個體生命的本體，它具有單一性，具有不可說性。什麼是不可說性？就是自我因素，我怎麼知道我有這個因素？是通過我有能見一切法的能力，我能知道有自我的存在。但是這點要講清楚的是，並不是在我能夠體驗一切法的體驗之外，還有一個自我因素，不是這個意思。
剛纔我們解釋見分的時候，這部分可能沒講清楚。比方我現在能夠見到山河大地，我能體驗山河大地。把‘我體驗山河大地’打一個捆兒，就是我的呈現。此時此刻如果我沒有對山河大地的生命體驗，那個自我是沒辦法言說的，沒辦法言說就是自我本性是空的。
單一性的意思是，自我因素在個體生命裏是核心的東西，您不會同時具有兩種生命體驗。您可以在前一秒是這種體驗，後一秒是那一種體驗，在時間上不一樣是可以的。但是在空間上，您不會同時有兩個體驗，這是自我因素的屬性。簡單來說就這些。
第二個問題：
【怎樣正確理解佛教當中有很多大德是佛菩薩再來的說法，我對此有疑惑。】
這是一個非常好的問題，也非常尖銳。我們佛教當中有很多佛菩薩再來，我們不是反對他們。但是有一個原則，可以去判斷。我們在前面談到過，怎樣判斷一種思想，是不是思想體系，就是說如果某一位大德是某一位佛菩薩再來的話，他是有責任，有能力將佛教的行法理論與行法次第準確無誤的演說出來的。如果他沒有這個能力，可能是我們貼的標籤，就不能說這位大德是佛菩薩再來的。
有人講因爲我們現在的衆生障深慧淺，只能用方便說來表達佛教行法，這個講法是不對的，不能總方便說，因爲總方便說，方便就成爲實際法，這是不對的。
所以還是那個原則，如果是佛菩薩再來，從華嚴行法理論來看，十行位以後的修行者是有能力，能夠演說一切法；初住位以後在解說一切法的時候就不會有錯謬。這在《華嚴經》裏已講清楚了。所以有一個根本的原則，就是根據大德們的言說、著書，是否能準確無誤地將佛教行法理論、行法次第講清楚，講清楚的標準是必須讓聽的人能夠如實知，並且能在行法體驗、行法實踐中能體驗到，如果做不到就不準確。
這是從原則上講，我們身邊可能是有佛菩薩再來的，我們不是否定他，但是可以去衡量。
第三個問題：
【我有兩個小問題，就是體驗對我來說好像還是有點籠統，很抽象，您能不能讓我可以更清晰的去理解它。比如說我們遇到一件事，在一一法中去看貪嗔癡慢的生起，或是開心的生起，有時會有些體驗，但是總覺得自己的體驗是非常零散的。之前您的答疑，聽了很歡喜，覺得我也可以去扒拉扒拉我的那些小的磚頭瓦塊，可以管理管理。但是覺得好像還是不成體系，這是一個問題。第二個問題是根本智的行法，因爲現在做的都是在一法一法 中去體驗的，而不知道根本智的行法，在二十八講裏，您專門有一個表格，很重要，但現在感覺好像還是很模糊，不知道可不可以祈請您再給我們講一講？】
是根本智行法與差別智行法這一塊嗎？
【對，好像現在我們做的都感覺是在差別智行法？因爲當遇到一件事情，或遇到一個什麼情境，可以通過所學的佛教行法去處理它、去管理它。但是對於根本智，我覺得還是很模糊。】
有個簡單的方法，可以判別哪一塊是根本智行法，哪一塊是差別智行法。從我們自己來講，實際上您是沒有辦法直接生起根本智行法的。一個簡單的判別方法，根本智行法是指能力，差別智行法是指能力的具體表現。因爲您沒有辦法不通過差別智一法一法的訓練，而直接具有某種能力，這是不可能的。這兩個要分開。在某一法訓練的過程裏，您是可以動腦筋、通過思維、通過實踐、通過不斷的嘗試，這都是在差別智行法裏面的，道種智行法是指這一塊。
在這過程當中，您會形成一種總體的能力。比方說貪嗔癡慢裏貪這一法，貪其實是一種能力，是根本智的能力，只要有個體生命的存在，就有貪的力量。但是我怎樣把貪去掉，你沒有辦法把貪去掉。您只有在針對我貪某一種東西，具體的那個項目的時候，纔可以去權衡說我該不該貪，怎樣在貪的過程中獲得梵行清淨，所以這是要分開的。在這過程裏，您會形成一種總體的能力，就是在這一類力量生起的時候，我用這樣的方法能夠應對它，得梵行清淨，這是您自己構建的模式，所形成的一種能力，這個能力逐漸到達入滅盡定行法的時候，就成爲您自己的根本智。
過去的善知識，一千多年前的大德，在他們的註解裏面談到過一個觀點，就是差別智的行法是不能到達根本智的，這個說法是不正確的。因爲我們所有的行法實踐都是在差別智裏面去建立的。如果他不能到達根本智，意味着我們就不能在下一次的生命裏重新生起。所以這要分開，爲什麼要有入滅盡定行法？入滅盡定行法就是通過不斷的訓練，形成一種習慣的力量，而習慣的力量就能到達根本智。我們真正的生命要穿越生死，說到底是要靠根本智的力量去穿越的，差別智的力量只是在面對某一法的時候，有一個訓練的過程，這要把它分開。
剛纔講到根本智語言，根本智的語言的面積太大了，在七十講的入法界品，我們把根本智語言-密法言說的部分講清楚了，您可以到那去查一下。
第四個問題：
【另外我再多問一個問題，就是剛纔您講到本不動搖的時候，我覺得挺歡喜。以前也念金剛經，念心經，但是您今天講的就特別清楚，本自清淨、本不動搖，很高興又搞清楚一些東西，更清晰了。每一次在這種問答中，都把自己不清楚的概念又更清楚了一些，然後自己再去體驗的時候，就會更明確，還有今天講的，你自己想要達到的目標，跟你的行法是不是相應，我覺得這個也特別好，以前好像沒有專門這樣講過，所以特別感恩張師兄，阿彌陀佛！】
談到金剛種性的問題，我們能看到講金剛經的、註解的、還有過去、現在的善知識，講金剛經的人特別多。總體來講，我們能聽到的都是在講証諸法空，沒有、很少講到有証諸法不空，講道種智行法的。從應無所住而生其心這句話來講，絕大部分的善知識都在講應無所住，而沒有講如何生其心的部分，所以咱們特別提出來。何其自性能生萬法，善知識們很少講怎麼生起萬法的，他們只是在總相上說自性能生萬法。
進入華嚴行法，要成就無上智慧，這一塊必須要講清楚，自性如何生起萬法。在這過程中，我們的生命體驗、行法實踐是如何參與，把這塊弄清楚纔到無上正覺。上一次講到自古以來佛教的修行者，爲什麼我們只推舉兩位成就了無上正覺。因爲這是從經典的角度來說，能夠確立的。世尊能夠言說整體的生命理論，龍樹菩薩在《華嚴經》裏也講清楚瞭如何應無所住，如何生起所有法。
如果講金剛經只講應無所住的部分，我們最高能夠到達証諸法空得無生忍，華嚴行法的第七住位。我們現在要進入到行法實踐階段，這些概念必須要準確。如果不準確沒關係，其他的修行者沒有進入華嚴行法，他們那種行法，我們不要評價他，他還沒到這個位置。但是您要進入華嚴行法，這一塊就必須要清楚。
第五個問題：
【華嚴整個的行法是很完整的。按照您的講法，應能夠籠罩所有的行法。我想請教一下，在整個華嚴體系裏面，儒家應該在哪個位置上？其他的宗教，比如說基督教在哪個位置上？按照華嚴的體系能不能闡述一下？】
我明白您說的，在前兩次答疑裏，其實涉及到了這一問題。因為我們現在，是給您介紹華嚴行法理論，或者說是介紹整體的佛教行法理論和行法次第，它是一個完整的思想體系。而儒家道家，或其它宗教他們是另外的一種思想，那麼我們如何判斷他們是不是能夠成為一種思想體系？我們給過三個標準，您依照這三個標準去衡量它就可以了。
不管是儒家還是道家，這些先驅者們在構建思想的時候，都是根據當時的情況來構建的，乃至於構建起完整的思想體系。但構建的方式可能是不一樣的，所以很難直接說儒家在《華嚴經》裏面是屬於哪一塊。因為它們構建的方式不一樣，沒有直接對應 的方法。比方他們有一些是在某一部分說的會詳細一些，但是在另外部分可能就有缺失。在華嚴行法裏，總體來說他是把整體的東西都呈現出來了，如果再仔細追問，《華嚴經》是言說盡了嗎？也沒有。我們在《覺悟華嚴經》裏，其實闡述出來的很多東西也是通過《華嚴經》，具體再拓展出來的，是根據《華嚴經》的整體思想把它顯明出來的。
所以要知道沒有辦法直接去對應它。只能按照我們提出來三個原則去判斷，儒家思想，它的思想體系是如何構建的，是不是包含一切法，並且要把一切法與一一法之間的關系講清楚了，同時在儒家思想裏面所用的這些關鍵的概念是不是闡述明白了。
實際上如果您從佛教思想，也能看得出龍樹菩薩的《華嚴經》，並不是在佛陀那個時代就集結的。也就是說，佛教的修行者、成就者們有責任要將整體的佛陀的思想理論，根據不同的時期來把它的思想呈現出來，修行者要有這個責任。
進入到我們儒家與道家也是一樣，我們不能說老子、莊子或者孔子，孟子已經把完整的思想體系構建起來了，不會的。他們是根據當時的情況，當時社會的需要構建的，就是那樣的。至於後來儒家和道家的這些修行者或者成就者們，如何去構建他們的思想體系。那是他們的事，有很多時候可能構建的比較模糊，甚至出現錯謬，這都是有可能的。好像我們佛教裏也是一樣。如果您去看很多經典菩薩論、祖師的註疏，您會發現有些地方它們說的並不是很清晰，有些詮釋和註疏，甚至是有偏差的，這都有可能。但總體來講，要看儒家的這些後世，他們如何構建儒家的思想體系？如果缺乏後代人的構建，就很難說儒家思想是很完整很詳細的體系。我們只能這麼講，我不知道給您講清楚沒？
【謝謝張師兄，我再體會一下，講的挺清楚的。我再理解一下。因為儒家後期還是有一些大德進行了進一步的構建。但是它具體完整不完整，這就需要我們按照三個標準去判斷一下。】
對！儒家後代也有很多大德們，他們不斷的詮釋儒家的思想。同樣您要去看，第一個是不是包含所有法，第二個是不是把一切法跟一一法之間的關係說清楚。第三個，儒家思想的核心理念、核心概念，他們把它講清楚了，而不是借來的概念。如果是從哪兒借來的概念，也要講清楚這個概念在我們這代表什麼意義？
我們上一課講過，比方說天這個概念在儒家、道家、佛家，表達的意義是不一樣的。所以要講清楚，在佛教世尊把天的概念說清楚了，不是天地的天，也不是超越一切法之外那個天。並不是說天這個概念，在我們佛教就是高一塊或者低一塊，或者天這個概念在儒家就高一塊或者低一塊，不是橫向比的，而是看它在自己的思想體系當中，是不是講清楚了。
第六個問題：
【其實西方哲學它也是在不停的構建他的體系。比如笛卡爾，康德就很擅長構建各種各樣的思想體系，也構建的非常覆雜完整。特別到康德那個年代對道德論、絕對理性，都做出了各種各樣很大的研判。他們最擅長的就是做各種理論構建。您能不能講一下，從華嚴的角度，對西方哲學兩千年以來，從古希臘一直到後期，對其所構建的非常龐大、完整系統，您的看法是什麼？】
您這是一個非常好的問題，我們只能總體的來說一下，因為西方哲學很多大師們在近三四百年裏構建了不同的思想體系。總體來講，印度哲學或者說我們佛教的思想體系跟他們的這種演說有一些本質上的差別，在演說方式上有本質的差別。而在文字方面，很多是類似的，比方說要求概念準確，次第清晰，系統完備，這些大家是一致的。
西方哲學家們在闡述他們思想的時候，也符合這一個，我只簡單給您說一下不同的地方，在於哪兒呢？我們佛教的思想體系一定要依於生命體驗去建立的，一切法的本體和我們生命的本體是不分開的。也就是說，站在個體生命的角度來講，我們不反對在我們的生命體驗之外，還有一切法的存在。也正因為這樣的思想，才會有普賢菩薩法界的不斷拓展。因為我們知道在我們的生命體驗之外是有一切法存在的，而且那些法會逐漸的呈現出來。所以普賢菩薩法界是不斷的拓展自我知識、經驗、體驗的過程。
在西方哲學裏面，自古以來雖然在言說他們認識的一切法這一塊很詳細，但是總體來講有一樣東西，他們是努力想把它說清楚的，就是如何從本體的一切法到生命體驗的一切法。因為西方哲學是按照基督教那個體系逐漸發展起來的，所以就有一個，這一切法的本體與我如實認識這一切法之間有一個縫隙，縫隙是什麼意思呢？簡單來講，就是在我沒來這個世界之前，誰把這一切法放在這兒的，我到底有沒有能力去明瞭這一切法本體的存在，這是西方哲學家都在探討的問題，就是我為什麼能夠認識這一切法？這一切法在我沒有來之前，誰放在這兒的。因此就有一個必然性的假設，就是上帝放在這兒的，不管你相信上帝還是不相信上帝。總而言之，要有一個原則，就是我沒有來之前，這一切法已經放在這兒了。所以中間的這個，就是我們人類的生命與一切法之間、本體之間存在的縫隙。
在佛教沒有這個縫隙。至於西方思想家們的思想體系，不管是笛卡爾、康德、黑格爾等等這些 思想家們，他們有他們自己構建思想體系的方法。很多地方值得我們學習，但要知道它裏面有些核心的東西跟我們演說方式是不一樣的。我不知道關於這點給您說清楚沒有，因為這個問題實在太大了。
【對！理解，謝謝。您剛才提到一點非常好，就是說西方哲學它跟佛家的這部分最大的一個區別，就是整個東方哲學體系是比較關注生命的體驗，就是本身的本體論跟生命體驗是結合的比較緊密。今天應該時間不多了，我們下次再討論。謝謝您。】
第七個問題：
【自從開始學習二十八講以來已半年了。我有一個很深刻的認知，越來越明顯：對以前善知識所講的一些行法理論、或者是同修之間以前修的好的，現在很容易就看到有一些漏洞，雖然自己也學的不咋地。我又歡喜、又悲傷、又無奈，心裏面有糾結的地方，我要把握的宗旨是不是在自己還沒有學好之前，雖然可以分享自己的感受，但是不適合去糾正別人的行為。是不是應該以這樣的宗旨會比較好一點？】
這個就要慢慢來，然後看機緣，不用糾結，如果我們走入華嚴行法，看行法理論，行法次第和共法別教時沒差別，那就是還沒有走進華嚴行法。走入華嚴行法，必然會有您這樣的體驗。我們對善知識言說，對於同修的理念看得越來越清楚。為什麼叫法眼清澈呢，它就體現在這裏。
第八個問題：
【關於密法言說這個法怎麼理解？這個法是以前咱們說的一法一法的法嗎？密又怎麼理解呢？密是祕密，密不可宣？還是指不共法呢？您可以再解釋一下嗎？】
『法』代表您對某一件事，某一法所生起覺知，您對它有覺知思惟，就叫一法生起。『密』的意思，它是在您能夠通過思惟所到達的範圍之外。剛纔我們談到，密法言說是生命體驗的語言，是根本智語言。我們平時的言說都是在差別智的語言裏面，要知道根本智的語言是以生命體驗的形式存在的，或者說是以場景化的形式存在的。比方說您晚上做了個夢，那個夢您是沒有辦法預先規劃的。那個夢是場景化的，是體驗性的，那個夢就是根本智的語言。但是您要把夢境描述出來，就變成我們世間的文字。所以另外一個人看的時候，就認爲您是在講一個故事，其實對您來講，這不是故事，它是一種體驗。
這個『密』就是您在差別智的語言沒有辦法到達的，所以叫『密』，祕密佛教也是講這個意思。所以至少要到入滅盡定行法之後，才能體會到這種根本智語言。差別智的語言是遵守邏輯、推理、分別、選擇和判斷的。所以我跟您講話，您能聽懂，爲什麼呢？因爲這是在差別智的語言裏面，而根本智的語言，它不是，儘管在經典上是以文字的形式去說的，因文字能夠流傳。
比方說我成就了無上正覺。我有一種體驗，我怎麼能夠讓您也能夠具有跟我一樣的體驗呢？我就要把我的體驗通過文字的形式演說出來，這種文字寫出來之後，就是佛經。你讀這個文字，要能夠把這個文字還原到您的體驗上去，因爲體驗是不共法的，我沒有辦法直接傳達給您，就是這樣的。所以爲什麼我們讀晚期的大乘佛教經典的時候，一再強調大乘佛教經典，可能歷史上在這個世間沒有發生過。所以決定不要把大乘佛教裏面講的那些場景化的十方諸佛成就往昔的那些故事，當做歷史事實去解釋，它不是歷史故事，它代表生命體驗。
大乘經典通過經首，我們是能夠知道這一塊是如何還原到生命體驗的，雖然經首看上去像故事，但它是根本智的語言，是行法實踐的語言。
【解惑，謝謝張世兄，阿彌陀佛！】