《自性》 2023-9-23
各位同學，大家好，阿彌陀佛！
我們上一次對見性的問題做了介紹，同學們對於見性開悟的標準和行法實踐都非常關心，希望多瞭解一些這方面的情況。這次提出的問題中，主要還是和見性有關，也有幾個問題是關於密法的，我們就再說一說。
下面是同修們提出的問題，一共九個，其中有些是相關的，我們將在一個問題裏面講詳細一些，其他問題就簡略解答。
我們看第一個問題，是關於見性的：
【張師兄講到見性是用理性思惟見一切法，一法一法中見，一件事一件事中見，這個理性思惟可以具體講講有什麼標準嗎？因為凡夫種性也有知見能力，雖然可能是執念，我們往往覺得自己的想法就是真理，請師兄開示如何判斷什麼是由眼、耳、鼻、舌、身生出的執念。】
談到「見性」，我們講過當看到行法理論裏用到那些名詞、名相時，總的原則就是要把這些名詞和名相理解準確。「準確」是指一定要能回到行法實踐，能夠還原到生命體驗中。「準確」包括兩方面含義：一是如實知，準確理解概念本身代表什麼意義；二是這個概念代表怎樣的生命體驗。
比如我們對待見性、開悟、入一真法界、普賢菩薩法界等等這些名相時，如果不能在行法實踐中落實，不能在生命體驗中準確呈現，那麼對這些概念的理解就沒有到位。
對於初學者來講，如何知道自己理解的概念是否正確，一方面修行者自己要到經典裏去找佛陀是怎樣講的，另一重要的就是你的師父、上師、善知識有責任把這個名相解釋清楚。「解釋清楚」要符合這樣的標準，一定要追溯到這個概念在當下的行法實踐、生命體驗中如何呈現。假如要等到下一生、換一個時間和處所才能現前，這種解釋就不到位。
我們上節課談到「見性」分成兩部分：「見」代表體驗，包括兩個含義：一是如實知，確切知道這個概念在行法實踐中是怎樣的含義。二是一定要回到眼耳鼻舌身的一切法中生起具體體驗。
「性」代表生命本有的。簡單來講，就是不需要學習和訓練，生下來就具足的東西，不需要作意思惟的參與，不需要增加染淨、善惡、美醜等後天作意的分別、選擇、判斷、取捨。體驗生命本有的一切法的本然存在和普遍存在，即是「見性」。
從行法實踐的角度來講，修行者怎麼知道自己見性沒有？見性之後的體驗又是怎樣的？見性要在一一法中去體驗，在一件事一件事當中去體驗。為什麼要在一一法中去見？因為行法實踐是在差別智行法中建立的。一定不要從總相上去講見性的問題，總相上講的是原則性的、理論性的，而見性要在一一法中去實踐、去體驗。
因為凡夫種性也有知見能力，雖然可能是執念，但我們都覺得自己知道的就是真理，那麼怎麼知道自己是在凡夫種性，還是在菩薩種性？這裏有個概念需要澄清，種性是指什麼？「種性」是指具有生起這一類法的能力和可能性。凡夫為什麼是凡夫種性？是因為具有出生凡夫地一切法的能力和可能性。聲聞為什麼是聲聞種性？因為具有出生聲聞種性一切法的能力和可能性。
世尊在經典上講：諸眾生中唯天與人能發菩提心，能得無上正覺。人天眾生有覺知一切法、反思一切法的能力，這是我們生起行法實踐，成就無上正覺的核心力量。因此，凡夫種性具有知見能力，而菩薩種性也是利用這種能力來成就無上正覺的，那麼我們怎麼區分它呢？就是需要把兩者生起的特點看清楚，然後確認自己在這一法中的知見能力，生起的方式是在凡夫種性還是在菩薩種性。
修行者生起行法實踐的目標是要到達見性位，從見性位生起道種智行法，乃至普賢菩薩法界行法，最終成就生命解脫與無上正覺。那麼修行者怎樣確認自己的行法實踐是指向見性位，乃至普賢菩薩法界的？一個核心的標準，就是必須要能找到當下行法實踐與想要到達的目標之間的必然性。
比方要往生極樂世界、入一真法界、到達普賢菩薩法界，修行者怎麼知道自己是否能往生極樂世界、能入一真法界、到達普賢菩薩法界呢？標準就是必須要找到行法實踐和所要到達的那個目標之間的必然性。
「必然性」是什麼意思？必然性意味著行法實踐能夠穩定地、連續地、必然地到達那個成就地；如果不能確定是這樣，行法實踐與成就地之間沒有必然性，則意味著那個行法實踐的目標就是凡夫地的妄想相。
比如凈土宗的修行者想要通過唸佛往生阿彌陀佛極樂世界，唸佛是否能確切到達這個目標，確切地、必然地往生極樂世界，這要看怎樣生起唸佛的行法實踐，怎樣在當下的生命體驗中必然地呈現出極樂世界。「必然性」包含著如實知，明瞭唸佛的行法實踐能夠獲得肯定的、必然的、穩定的結果。如果唸佛的行法實踐和極樂世界之間沒有必然性的關係，極樂世界就是一個妄想相。
凡夫種性妄想的能力和菩薩成就無上正覺的能力，本來是同一個力量，但是凡夫種性的妄想、分別、執著的能力是與生俱來的，沒有經歷學習和訓練，圍繞我身、我見生起，帶來的是隨機的、不穩定、不清淨的結果，不具有必然性的、連續性的生命體驗，而菩薩種性的無上正覺的能力，則是經歷道種智行法的訓練之後的，圍繞自性智慧生起，能帶來穩定的、清淨的結果，能帶來必然性的、連續性的生命體驗。
很多修行者從當下的行法實踐到行法目標之間沒有建立起必然的、穩定的那種如實知，行法實踐永遠都在盲修階段，不能確認是否能夠到達阿彌陀佛的極樂世界。即便自己非常肯定、確認，這種肯定和確認往往只是凡夫地的堅固執著，把往生極樂世界寄託在外來的阿彌陀佛接引，而行法實踐本身卻不具備往生極樂世界的必然性。
因為我們現在是講華嚴行法，所以必須要把華嚴行法、菩薩行法是如何建立行法實踐的講清楚。假如修行者已經習慣了見性位之前的那種說法，即我的行法實踐和未來的結果是佛菩薩來幫忙的，這個沒關系。因為這個問題本身提的是見性的問題，所以必須要把這塊講清楚，就是凡夫種性與菩薩種性看待一切法、生起行法實踐的模式不同之處，在於有沒有必然性，行法實踐是否指向肯定的、穩定的、必然的結果。
在《佛說阿彌陀經》中講到【從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀】。「有」代表生命體驗的必然性，在當下的生命體驗中，只要契入「從是西方過十萬億佛土」的行法模式，加上三十七道品的行法實踐，就會在生命體驗當中呈現出阿彌陀如來的極樂世界，這個「有」是指行法成就的必然性。這個「有」不是凡夫種性講的「有」，凡夫種性講的「有」是在生命體驗之外，是在太陽系的某個地方，相信那個地方有一個星球，阿彌陀佛在那裏講法。所以，凡夫種性的「有」與極樂世界在當下的生命體驗中呈現之間沒有必然性；而佛陀在經典上講的【從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂】的「有」則代表通過「從是西方，過十萬億佛土」的行法模式，加上三十七道品的行法實踐，就會在生命體驗中有必然的極樂世界呈現。
這種必然性如何建立？要靠自性智慧力、要靠明瞭行法理論和行法次第、要靠如實知和準確的行法體驗。「必然性」意味著清晰穩定、連續、準確，具有普遍性，而不是隨機的、偶然的。「連續」是指生命體驗從當前的行法實踐到未來的成就地之間不間斷，不是靠別人搭一座橋把我們硬拽過去；如實知要非常清晰，不能含糊。一定不能跨越具體的生命體驗，只給出總相上的、原則上的認可。比如「唸佛成佛」，如果不知道怎麼唸佛才能確定成佛，這句話就是妄想相，「唸佛」和「成佛」之間沒有必然性，很多人唸佛並沒有成佛。
佛教中經常提到「因果」，我們常說「如是因，如是果」。實際上因果之間不是確定的關系，如果因果關系是確定的關系，那麼我們現在是凡夫，意味著我們永遠都在凡夫地。而正因為因果關系不是確定的和必然的，我們才能生起行法實踐，才能成就生命解脫與無上正覺。
如何使這種關系成為必然，必須要能如實知、如實體驗一切法，知道如何參與到一切法中。這樣講可能很多修行者聽到會嚇一跳，覺得既然如是因如是果，為什麼因果之間沒有確定性？這種不確定性是世尊在經典當中明確講過的，世尊在《大般涅槃經》中說，如果說如是因、如是果，就會忽略修行者的主觀能動性，就會忽略修行者行法實踐的參與對直接因果的改變。
「直接因果」就是機械因果。譬如從山上推一塊石頭下來滾落到底下，在沒有人類行為參與的時候，石頭滾落下來是必然的，這叫直接因果。但是行法實踐不一樣，行法實踐強調的是生命活動、生命體驗的參與，不同的參與就會呈現出不同的結果。佛陀在《大般涅槃經》中講到【若言諸業定得報者，則不得有修習梵行解脫涅槃，當知是人非我弟子是魔眷屬。】什麼意思？佛的意思是說如果認為造作這個「必然」能得那個結果的話，就不會有修習梵行、能得解脫，就忽略了行法實踐的作用。這就不是佛教的意思。
這是關於如何區分凡夫種性與菩薩種性。凡夫種性當下的一切法與所要到達的目標之間沒有確定性和必然性，而菩薩種性則強調當下的一切法要與目標之間具有確定性和必然性。如果修行者不知道行法實踐能不能獲得必然想要的結果，不妨把行法實踐先停一停，仔細審視自己的行法模式是否能確切到達行法實踐的目的地，如果不能，就要調整；若只是低頭行法實踐，有可能最終獲得的並不是你想要的結果。
下面再說關於「無我」的問題。見性中很重要的一個內容就是生命體驗，而生命體驗離不開「自我」因素。
佛教行法特別強調一切法無我，「無我」並不是要息滅生命中的「自我」因素，而是指息滅一切法造成的束縛和影響。「自我」因素是個體生命的核心力量，確切來講，沒有人能從根本上去除「自我」因素這種生命力量。有個體生命的存在，就有「自我」因素的存在，「自我」因素是生起行法實踐、證得生命解脫與無上正覺的核心力量。
我們常說行法實踐的目標是獲得生命解脫與無上正覺，什麼是究竟生命解脫？「究竟生命解脫」是指自我因素成為生命中一切法的第一因，一切法依自而生，不依他生，不受其他一切法的束縛和影響，能如實生起生命中的一切法。
二乘聲聞、共法別教的行法理論和行法實踐，如果按照華嚴行法理論來衡量的話，很多都不準確，甚至是錯謬的，與所要到達的目標並不契合。為什麼很多修行者在這樣的行法模式裏修行五年、十年而得不到結果，就是因為沒有看到行法實踐與目標之間的必然性，只是盲目用力，沒有結果。如果行法實踐沒有獲得生命解脫與無上正覺的必然性，這種行法實踐就不是佛教行法，而是民間信仰，生命解脫要靠別人帶領、要靠別人慈悲賦予。佛教行法是智慧性的行法，只有智慧能夠幫助我們通過行法實踐，準確、穩定、必然地獲得生命解脫與無上正覺。
現在的很多大德講行法實踐、講見性，會用科學、物理世間的現象來解釋，譬如平行宇宙、量子物理、量子糾纏等，不是這樣！世尊在經典上為什麼講「諸眾生中唯天與人能發菩提心，能得無上正覺」？因為人天眾生具有覺悟力、具有反思力。修行者是利用這個能力，經過行法實踐獲得無上正覺的。而平行宇宙、量子物理、量子糾纏等，這些是物理世間一切法的存在，它本身沒有覺悟力和反思力，沒有經過分別、選擇和判斷來主動決定自己如何呈現的能力。
換句話說，平行宇宙、量子物理、量子糾纏只是一切法的本然存在、普遍存在，而人天眾生有面對一切法本然存在、普遍存在的能力，是面對一切法本然存在、普遍存在之上的存在。人天眾生可以通過覺知思惟，通過分別、選擇和判斷來主動決定自己的生命如何呈現，生命解脫正是來自這種自我決定的力量，而不是簡單地來源於一切法的本然存在、普遍存在。
如果平行宇宙、量子物理、量子糾纏等能夠解釋生命解脫與無上正覺的話，能夠取代行法實踐，則意味著人類一旦掌握量子物理、量子糾纏的技術，就能通過科學的方法到達生命解脫與無上正覺，而不需要行法實踐。就好比有些人認為的，極樂世界存在於銀河系或宇宙中的某一處，阿彌陀佛在那個星球上講法，這意味著哪一天靠自然科學可以穿越時空，我們就可以不通過修行就能到達阿彌陀如來的極樂世界，這是非常荒謬的想法。自然科學不能代替佛教行法實踐，甚至不能拿來作類比。
為什麼凡夫種性需要學習和訓練，才能到達菩薩種性？為什麼要經歷行法實踐才能獲得生命解脫與無上正覺？因為生命解脫與無上正覺是規則性的，要靠嚴格的行法理論、行法實踐才能到達，不是隨機、散漫性的。只有依靠準確的行法實踐的規則，纔有必然性、穩定性的生命解脫與無上正覺。
這種準確的行法實踐的規則何時建立？在哪一段行法實踐中建立？是在菩薩道種智行法階段建立。依照華嚴行法理論，住行向地四位行法，菩薩道種智行法所要完成的工作就是當一切法生起生命體驗時，中間加入智慧的參與，令這種生起成為一種穩定的、連續的、普遍而必然的生命體驗。所以，修行者不要指望哪天見性之後，道種智行法自動從天而降，不會！它要在一法一法中去建立、去反覆訓練。訓練的過程是讓我們從簡單直觀的生命體驗，通過分別、選擇和判斷，形成一整套思想體系，以這個思想體系應對生命中的一切法，令一切法按照符合生命解脫與無上正覺規則的方式生起。
講到修行者獲得金剛種性成就，獲得等妙覺位成就時，到底拿什麼東西去獲得？說到底，是拿這種總體性的、理論性的智慧去獲得穩定、必然、普遍、連續的生命體驗，是以這種整體的般若智慧的形式來到達金剛種性。
第二個問題：
【有說喜怒哀樂、貪嗔癡慢是我們自性中有的，末學覺得這麼說不對，應該說這些是凡夫阿賴耶識中存貯的煩惱種子，它們遇緣就會生起，就會顯現。自性是本自清浄、本無生滅、本不動搖的。雖然它能生萬法，但是因為生起萬法的模式不同，萬法的顯現也會不同：如果是按照右旋模式，生起的就是四智法世間的清浄法；如果是左旋模式，生起的就是凡夫八識世間的貪嗔癡慢等染濁法。所以，喜怒哀樂、貪嗔癡慢這些染濁法是我們凡夫我執我見的作意模式帶來的，自性地中沒有這些。請問張師兄這麼理解可以嗎？】
這個問題應該是新來的同學提出來的吧。
「喜怒哀樂、貪嗔癡慢是凡夫阿賴耶識中存儲的煩惱種子，遇緣就會生起，就會顯現。」若在凡夫種性、二乘聲聞、共法別教階段來看，這種理念沒有錯，但如果進入到華嚴行法中來的話，這種理念就需要調整，甚至是錯謬的。為什麼？在華嚴行法理論中，「自性本自清凈、本無生滅、本不動搖」和凡夫種性的「喜怒哀樂，貪嗔癡慢」不是兩樣東西，「自性本自清凈、本無生滅、本不動搖」在凡夫種性中的表現就是「喜怒哀樂，貪嗔癡慢」，在「喜怒哀樂，貪嗔癡慢」之外，沒有另外一個「自性本自清凈」。
《楞嚴經》中世尊給阿難尊者談到同樣的道理：云何五陰本如來藏妙真如性？云何六入、十二處、十八界本如來藏妙真如性？五陰、六入、十二處、十八界的一切法，本來就是如來藏妙真如性。「妙真如性」即自性清淨。
要知道不是因為我們有貪嗔癡慢、喜怒哀樂纔在娑婆世界，而是因為我們在凡夫種性，因此纔有喜怒哀樂、貪嗔癡慢。我們很容易有這樣的理念，認為一生到地球來，是因為一切法皆是染濁的，所以纔到了娑婆世界，不是這樣！是因為我們是凡夫種性，所見的一切法纔是娑婆世界。假如我是極樂世界的菩薩種性，所見的一切法即是極樂世界。
換句話說，我們在凡夫種性時，自性地一切法的表現就是喜怒哀樂、貪嗔癡慢，自性不是和凡夫地的一切法分開。眼耳鼻舌身的一切法皆是自性法的具體顯現。世尊在入滅之前曾跟阿難尊者講：我的後背很痛，你把墊子多鋪幾層，這樣我坐在那邊就沒有那麼痛。背很痛即是自性法，並不因為世尊成就了無上正覺，世尊的後背就不會痛。但是世尊不會因為這個苦受就有喜怒哀樂、貪嗔癡慢的染濁法生起。世尊知道苦受本身就是自性清浄的表現，苦受之外沒有另外的自性清凈。
世尊在般若經中有言：無上正覺、諸佛如來不能說有煩惱，不能說無煩惱。如果說諸佛如來是究竟無煩惱，即是斷滅見；如果說諸佛如來不能斷除煩惱，即是常見，「諸佛如來非斷見，非常見，非有煩惱，非無煩惱」，講的就是這個意思。
從華嚴行法的角度看，《入法界品》中文殊師利菩薩在福城東大塔廟處演說「十方諸佛普照法界修多羅」時，大海之中有一萬諸龍發菩提心得不退轉。「大海中的一萬諸龍發菩提心」是什麼意思？是代表凡夫種性中與生俱來的那些生起喜怒哀樂、貪嗔癡慢的力量，如果修行者能以文殊師利菩薩的智慧力加以統領、加以管理的話，喜怒哀樂、貪嗔癡慢的生命力量就會發菩提心得不退轉，就會成為生命解脫與無上正覺的力量。
「自性本自清凈、本無生滅、本不動搖」，「本不動搖」是什麼意思？它和金剛種性的「金剛」是一個意思。「本不動搖」是指自性中某一法的力量生起之後，沒有必要去轉變它，這一法本身的存在就是這一法自性的呈現，這時即是「本不動搖」。假如對喜怒哀樂、貪嗔癡慢等諸法，我需要把它轉成無上正覺，從這一個轉變到那一個，確切講就還沒有到金剛種性。無所轉時，喜怒哀樂、貪嗔癡慢就是無上正覺，這樣到達「本不動搖」。
在華嚴行法理論中，修行者從初發心到如來地，成就金剛種性「本不動搖」，最少要在三個地方證得：第一是在第七住位，證諸法空得無生忍，證一切智、入阿鞞跋致地，這是最低標準的金剛種性「本不動搖」，得生命解脫；第二是在第八地位，證諸法不空得無生法忍，得別教菩薩無上正覺；第三是到達如來地身語意入滅盡定行法。因此，「自性本自清浄、本不生滅、本不動搖」，在不同的行法位次中，表現不同，含義不同。不能一概的講自性本自清凈、本不動搖、本不生滅就到見性位。假如只是籠統地以這種方式去衡量的話，最多隻到華嚴行法的第七住位、到見性位。
問題後面說，「雖然能生萬法，但是因為生起萬法的模式不同，萬法的顯現也會不同」。這裏有個關鍵的地方需要澄清，即「自性生起萬法的模式不同」。從根本智生起一切法的角度來說，或者從一切法的普遍存在、本然存在的角度來說，自性能生萬法只有一種模式，就是萬法因緣生。根本智所生的一切法沒有染淨、生滅、取捨的模式問題，所以這裏說「因為生起萬法的模式不同」，這句話不對！一切法的本然存在、普遍存在沒有模式的問題，它是萬法因緣生，遇緣就會生起，沒有其他模式。
自性地一切法「不生不滅、不垢不凈、不增不減」，為什麼？很多修行者認為我們見到的山河大地都在變化，在這變化的一切法之外，或者背後有一個「不生不滅、不垢不凈、不增不減」的東西存在，不是這樣！
為什麼？當我們講到如來地一切法不生不滅、不垢不凈、不增不減時，需要明確的是，生滅、染凈、增減是需要個體的知識、經驗和體驗的參與，需要分別、選擇和判斷的參與。但如來地一切法即一切法的普遍存在與本然存在，需要去除這種分別、選擇和判斷的參與，當去除了分別、選擇和判斷時，這一切法只有一個屬性，即是存在。這個存在的本身是不生不滅、不垢不凈、不增不減，因為我們沒有辦法對它生起分別、選擇和判斷。只有生起分別、選擇和判斷，才會有生滅、染凈和增減。
什麼時候「萬法的顯現不會相同」？是在差別智的行法中，在有生命的參與時，從報身世間的角度來講，一切法從心想生，萬法的顯現就會不同。因為一切法從心想生，每一個眾生對一切法的普遍存在所生起的染凈、分別、選擇、判斷的模式不一樣，才會有娑婆世界、極樂世界、華藏世界。所以模式的不同，不是一切法存在本身造成的，而是生命參與的模式不同造成的。
問題後面說「應該說這些是凡夫阿賴耶識當中的種子」，在共法別教階段，這種理解是對的，沒有錯。但是這種理解沒有辦法到達華嚴行法的十信位，更不要講到達住行向地四位行法。因為在這裏把自性、一切法和凡夫種性、菩薩世間統統分開了。
因此，總體上來講，雖然這幾句話是慧能大師講的，但是不論是誰講的，修行者要成就無上正覺，必須要能將其中的意義說清楚。慧能大師已經入滅了，我們沒有辦法找到他把這塊說清楚。現在的修行者有義務、有責任把這塊弄清楚，或者說你的善知識、你的上師有責任把這塊給講清楚。否則的話，如果停留在這種理念，就沒有辦法進入到華嚴行法中來。
第三個問題：
【有說自性和阿賴耶識（第八識）是一樣的，是這樣嗎？如果是一樣的，我們為什麼還要轉識成智？煩請張師兄解答。】
盡管自性在凡夫種性中是阿賴耶識，可是自性還可以呈現出莊嚴法界，如：極樂世界、華藏世界。當自性呈現極樂世界，華藏世界時，我們就不把這一塊稱作阿賴耶識，而是稱作大圓鏡智或者如來藏。雖然在本體上講是一樣的，但從顯相上來講有差別。
譬如，自性相當於生起所有世界的資源、材料，相當於蓋房子的磚瓦、石頭、木材。在凡夫種性，這一堆磚瓦木材胡亂堆放在一起。因為沒有經歷過學習和訓練，這些材料沒有辦法構建成莊嚴法界，沒有辦法構建成極樂世界，這時給它一個名字，就是給自性生起的這一切法一個名字，叫阿賴耶識。但是當我們經歷行法實踐之後，同樣是這一堆磚頭瓦塊木材，卻能成就一座莊嚴的宮殿，能做到不生不滅、不垢不凈如來地的一切法成就，這時這一堆材料就變成了莊嚴宮殿，轉成了莊嚴法界的一切法。
自性所生起的這些所有世界的資源、材料是怎樣成為極樂世界與華藏世界的？這些零散的磚頭、瓦塊、木材，零散的生命體驗，怎樣成為極樂世界、華藏世界的種種莊嚴？我們看經典時，有一總體的印象，就是極樂世界、華藏世界的一切法都是經過精心設計、精心打理的。《佛說阿彌陀經》也講到「極樂世界七重欄楯、七重羅網、七重行樹，四邊街道金、銀、琉璃、玻璃合成」等等，是有人精心設計、精心打理的，是誰去打理的？這就是修行者在菩薩道種智行法過程中，從初住到第十地位之間的行法實踐構建起來的，是無上智慧的具體呈現。也就是說，無上智慧的呈現的方式，是可以讓我們具體看待某一法時，以理論性的、整體性的形式呈現。極樂世界的種種莊嚴就是修行者經歷菩薩道種智行法之後生命中的一切法所顯現出來的。
別教菩薩住行向地四位行法的過程，就是讓我們學會把生命當中零散的、隨機的、不穩定的這些感性的生命體驗，也就是自性所生起的所有世界的這些資源、材料、磚頭、瓦塊、木材等等，以智慧力將零散的生命體驗把這一切整合在一起，形成一種整體的生命體驗。而這個整體的生命體驗在經典語言，就是極樂世界的莊嚴。這是一種綜合力，就是我們自性本身具有將一切零散的生命體驗總合於整體的能力，這個能力是人天眾生纔有的。
這裏問我們為什麼還要轉識成智？識是零散的，智是整體的，它要求概念準確、次第清晰，系統完備。系統完備，用經典的語言來講就是宮殿。這個宮殿要求你每一個部分，每一個次第都要很準確，準確就來自於概念和行法次第，這些都準確了，組裝在一起，形成一個總體的生命體驗，就是宮殿。
第四個問題是同學在微信公眾號上提出來的：
【什麼是第八識的見分？很多大德對此避而不談，只說第七識執著第八識的見分是我，那什麼是見分呢？】
什麼是第八識的見分？眾生為什麼執著於第八識的見分是我？我們前面講到見性的時候，談到了「見」是指體驗，不只是眼見，耳聞也叫見。如果放在差別智行法裏，「見」是自我因素的一種能力。當我們見一切法的那一瞬間，我們能見一切法，並且知道我在見一切法。「見」就是自我因素的呈現，並不是指在「見」的背後，還有一個獨立的我，不是這樣！見分是有情眾生的體驗、知性、判斷力和理性的能力，這個能力是眾生自性本有的。
一切有情眾生都有體驗、知性、判斷的能力。例如小動物有覺知一切法的能力，它也知道哪一個能喫，哪一個不能喫，所以它有判斷力。但是人天眾生有面對一切法存在的存在的能力，體現出來的就是反思力和覺悟力。當我們體驗某一法，或者對某一法進行分別選擇判斷的時候，能夠反觀自己的這種體驗和判斷力是如何生起的，需怎樣改變這種體驗和判斷力，並且知道「自我」如何參與其中，最後能獲得想要的結果，這是人天眾生才能做到的。而其他有情只是憑本能的力量去做，所以它缺一層。簡單來說，其它眾生有面對一切法的能力，而人天眾生除此之外，還有面對自己的能力。
常說的第七識執著第八識的見分是我，就是這個意思。我們眾生都會覺得有一個自我的存在，自我是什麼？如何描述它？具體來講就是因為我能見一切法，我能對一切法生起分別、選擇和判斷，所以我知道我的這個能力就是我，這是關於見分這一部分。
對於凡夫種性來講，以自己能夠見一切法的這個能力，認為這是自我。所以我看到的，我體驗到的就是真實的；如果我沒看到，我沒體驗到就認為不是真實的。從華嚴行法的角度來講是不是見分就是我呢？從華嚴行法的角度來講，也不例外。我們人天眾生有能夠見一切法的能力，就是生命當中自我核心力量的呈現。這種呈現怎麼能夠到達極樂世界與華藏世界？在華嚴經的世界成就品、華藏世界品、阿僧祇品、入法界品等，已把它描述清楚了，即我們具有這種見一切法的能力。
第五個問題是：
【密教同様蘊藏著佛教的一切經典和成就，那麼《金剛頂經》及《大毘盧遮那成佛神變加持經》是否可以理解為圓滿無上正覺成就者對《華嚴經》的另一種形式的演說？也就是說成就者不是複製《華嚴經》，是成就、集結《華嚴經》，一念見五方佛，乃至八葉九尊，五十三參？乃至天、地、風⋯⋯？那麼像佛陀跋陀羅、實叉難陀、善無畏、金剛智、不空這様翻譯（受持）華嚴經、密教的大德，他們能夠（必須）在什麼様的成就位呢？】
這是一個很好的問題。首先，我們不願意對任何人做出結論性的判斷，特別是對待古人，怎樣判斷這些善知識們，在哪樣的成就位，我們沒有責任去評價他，他們是古人。
假如想知道他在什麼樣的位置，怎麼去知道他呢？沒有別的辦法，只能通過他們的論著、註疏來判斷，但不一定是他真實的證量，這是有可能的，然而通過他的註疏、演說來判斷，總體來講不會錯。如果沒有註疏，沒有足夠的證據來證明他到達了什麼樣的證量，而我們要講他到了什麼證量，這就是貼標籤。
現在的修行界有這樣一個習慣，就是貼標籤，我們認為某一位大德、某一位古人到達了哪一個成就位置，給他貼個標籤，說他是哪一尊佛再來的，他到了等覺位、到達了登地位等等。這些說法本身無所謂對和錯，但是修行者必須要有能力、有責任把這一塊講清楚，就是他的成就位在什麼地方，是以怎樣的依據來講的。
實際上我們見到很多古人都是沒有註疏的，有些註疏，若站在我們現在角度來看，或者說站在龍樹菩薩《華嚴經》行法理論、行法次第的角度來看，很多註疏都是漏洞百出的，或者是模糊不清。不光古人是這樣，現代人很多也是這樣。
怎樣衡量一種思想是不是穩定的、完善的思想體系？有三個條件：第一，這種思想是否能夠包括一切法；第二，有沒有把一切法與一一法之間的關係講清楚；第三，是否對他使用的核心概念有準確的描述。如果不符合這三個條件就很難說是一種完整準確的思想體系。
一切法不單要包含空間上的、還要包含時間上的、種性上的所有法；行法次第要從當下到如來地、從根本智到差別智、從差別智再到根本智，這些都要講清楚。所以我們看古人的註疏，不要忙著貼標籤，先要看一看是不是符合這三個條件。
這裡談到是不是可以理解為圓滿無上正覺成就者對《華嚴經》的不同形式的演說？首先，《華嚴經》包含了修行者從初發心到如來地的所有法，包含了如何從當下到達華藏世界的行法理論和行法次第，對行法實踐中的核心概念都有準確的說明。假如《金剛頂經》等這些經典也能夠把這一塊講清楚的話，他們一定是對等的，可以認為是對《華嚴經》的另外一種形式的演說。而如果這類經典只包含《華嚴經》所演說的一部分，而不是《華嚴經》全部的說法，它就不能代替《華嚴經》，不能認為是《華嚴經》的另外一種演說。
比如《金剛頂經》講述了普賢菩薩法界行法，那麼這部經是否對普賢菩薩法界行法有詳細的說明？普賢菩薩法界如何生起？從初發心到如來地怎樣一步一步的到達普賢菩薩法界？普賢菩薩法界與二乘聲聞、共法別教有什麼差別？要看這些問題是不是都講清楚了，如果這些問題沒有說清楚，只是講了普賢菩薩法界，這部經就只是講了《華嚴經》十迴向位以後、登地位以後乃至等妙覺位的行法，並不包括十信位、十住位、十行位行法。如果不包括這些，就不能說是《華嚴經》的另外一種演說。
《華嚴經》是佛教的根本法輪，對修行者從初發心到如來地所有的行法理論、行法次第，如何生起、如何建立都可以講清楚。其他經典都沒有做到這一點。有一個簡單的判別方式，就是從初發心到如來地不是一蹴而就，不是一種行法模式可以到達，所以《華嚴經》為了演說所有行法理論和行法次第，用了九處經首來構建它的思想體系。除此之外，沒有見到過其它哪一部經有多個經首的，一個經首就只說明一種成就模式，不能代表所有的。
不要看那些集合性的經典，比方《般若經》、《大寳集經》，雖然他們也有很多經首，但這兩部經是將很多獨立的經典集合在一起形成的叢書性質的經典，不是思想體系性的、構架性的，經首之間沒有關係。《華嚴經》的九處經首之間相互勾索，完成一個總體的《華嚴經》構架。
問題說到「一念能見五方佛，乃至一念能見八葉九尊」，若從總相的角度來講，這個說法沒有錯。總相代表理論上、原則上的，如果落實到行法實踐的時候，必須要給出細節，要給出行法理論和行法次第。也就是要從根本智轉到差別智，要在一法一法當中去行法實踐，生起生命體驗。怎樣一念去見五方佛？一念生起，怎樣見的五方佛，把這個過程要講清楚。在華嚴經裏，它是通過住行向地四位行法各自到達灌頂位，從灌頂位進入到等覺位，過程是清晰的。所以華嚴經能夠回答一念如何見五方佛，見八葉九尊，如果其他經典也能夠把這個過程講清楚，那這一塊和華嚴行法就能對等。若沒講清楚，就沒辦法確認。
第六個問題：
【祕密佛教是最晚期興起的佛教理論和行法，它是否也包含在華嚴經的理論體系和行法次第之中？集結華嚴經的龍樹菩薩時代是否已有祕密佛教經典在印度出現？生起密教行法和登地位行法都需要金剛種性智慧，如何體驗密教行法和登地位行法的不同？】
宗教經典的演說都是基於生命體驗的，如果不明瞭這種演說方式，經典就很難解讀。所以祕密佛教階段，是指通過系統化的密法言說來表達完整的、系統的行法理論和行法體驗。但祕密佛教不是突然出現的，是經歷了不斷的演變才逐漸形成一個整體化的方式。這種理論化的、系統化的演說方式是從龍樹菩薩那個時代開始的，或者說就是從龍樹菩薩開始的。
這裏會形成誤解，認為龍樹菩薩之後的經典，應該是超越龍樹菩薩演說的，這是一種錯覺。為什麼？因為龍樹菩薩之後的經典同樣是按照龍樹菩薩的思想體系拓展出來的，沒有本質性的升進改變。換句話講，龍樹菩薩的華嚴經，把佛教整體的行法理論、行法次第呈現出來，形成了一個完整的思想體系，這個思想體系本身具有拓展性，可以自動向前滾動。修行者依賴這個思想體系可以拓展出更多言說，只要這種言說是符合世尊的演說方式，符合佛教的核心思想，這些經典就都是圍繞華嚴經生起的，並非華嚴經所不涵蓋。因此要說清楚，即便龍樹菩薩以後的成就者，他們所集結的經典，也是在華嚴經的思想體系裏拓展出來的。
是否在集結華嚴經的龍樹菩薩時代，祕密佛教已經在印度出現了？祕密佛教行法是一個總的說法，實際就是不共法報身世間的行法，或者說，是基於自性般若智慧的行法，這些都可以稱為祕密佛教行法。
什麼叫共外道的行法？就是我們的理念、行為通過眼耳鼻舌身的這一切法、外道行法也可以建立、可以做到的，這就是共外道的。佛教行法的核心是不共外道法，是要依於個體的知識、經驗和體驗，基於報身世間的般若智慧來建立的。
總體來講，修行者到達見性位，到達第七住位以後，生起菩薩道種智行法，就可以說這是祕密佛教時期的行法。其中金剛種性智慧以上的祕密佛教行法就稱為普賢菩薩法界的行法。也就是說，當我們到達見性位、證諸法空得無生忍、入阿鞞跋致地，總體來講就可以說進入到祕密佛教的行法階段。
當我們到達十回向位後，到達別教菩薩的金剛種性，簡單來講，就可以說到達普賢菩薩法界。若詳細，作為修行者要仔細辨別，從證諸法空得無生忍，怎樣到達證諸法不空得無生法忍，怎樣確切到達普賢菩薩法界，這個過程要把它演說清楚，就要依賴華嚴行法普光明殿四個行法階段的行法理論。
學習凈土的同學都知道，普賢菩薩十大願王導歸極樂，這是在普賢菩薩法界。在祕密佛教的某些宗派裏面，也是以普賢菩薩法界的行法作指歸的。修行者從初發心到普賢菩薩法界這個過程是怎樣的，或者普賢菩薩法界的行法理論、行法次第是怎樣的？我們在七十講中已經把普賢菩薩法界的行法理論解釋的非常清楚，大家可以去參考。
在其他宗派中，你的上師、善知識有責任把普賢菩薩法界的行法理論和次第講清楚。普賢菩薩法界不是一蹴而就的，而要從當下的一切法進入普賢菩薩法界，作為華嚴行法的修行者，必須要能夠做到穩定的、必然的、能夠普遍的到達普賢菩薩法界。
問題裏談到的密教行法、登地位、金剛種性，這些都要講清楚，剛才談到修行者到達證諸法空，得無生忍的時候，總體來講就進入祕密佛教行法階段，所以祕密佛教行法階段裏面，其中有一個階段就是登地位。但是不要反過來，並不是說登地位就等於祕密佛教的所有行法，登地位行法只是其中的一部分、其中的一個階段，而不是全部。
第七個問題：
【我們以往提醒大家要從聞法模式下以染凈法觀察諸法，調整到以空有法觀察諸法，原因是在這個地方」。講到空有法觀察諸法，我基礎淺薄，希望張師兄詳細講解一下，是不是需要補讀一下《瑜伽師地論》？】
《瑜伽師地論》是將初發心到如來地，分為十七個行法階段，它對各個行法階段都做了詳細說明。如果有時間和精力，學習這部論當然非常有幫助。學習這部論的核心在於掌握彌勒菩薩或無著菩薩，是如何做到在各個行法階段都能夠如實知，如實體驗，怎樣做到概念準確、次第清晰，系統完備。《瑜伽師地論》有一百卷，如果是以知識性的方式去學習這部論的話很容易混亂，它定義了非常多的名相，所以若只關註在細節，而沒有關註在集結這部論使用的原則和方法，就容易迷失。
和我們學習華嚴經一樣。自古以來學習華嚴經的修行者非常多，但是真正走入華嚴經的修行者非常少。如果不從龍樹菩薩集結華嚴經的原則和方法入手，不從整部華嚴經的結構入手，就很容易就迷失在浩瀚的文字中。
《瑜伽師地論》是解說性質的，它和經的差別在於，論的很多內容很直白，可以直接說清楚。經不一樣，裏面有很多密法言說。我們平時講話是差別智的語言，差別智語言是世間語言，而密法言說是生命體驗的語言，是根本智的語言。
假如我們明瞭密法言說如何生起，就能知道修行者入滅盡定行法之後，那種生命體驗是否符合生命解脫與無上正覺。我們在七十講中的《入法界品》部分，對密法言說有過比較詳細的解釋，大家可以去參考。
入法界品裏善財童子五十三參，總體來講都是以密法言說的方式來說的，古往今來幾乎所有學習華嚴經的修行者，很少會把《入法界品》按照密法言說的方式來解讀，絕大部分人在講這一品時，都認為這一品是整部華嚴經中最容易解釋的一品，因為它都是善財童子經歷的一個一個的故事。這種解讀對華嚴經來講是原則性的錯謬，不是細節上的錯謬，以這種方式去學華嚴經的入法界品，完全不是華嚴經所要表達的意義。
善財童子五十三參，每一參都是按照密法言說的形式去說的，是根本智語言，每一參都可以在我們的行法實踐當中去落實，都能生起那種體驗。我們必須在行法體驗中來解讀入法界品的善財童子五十三參，纔是華嚴經本來的意義。
因此，關於這個問題，要強調的是，《瑜伽師地論》可以學，但要有一個學習的原則和方法，否則的話很容易迷失在文字當中。
第八個問題是：
【八相成道的密法言說意義是怎樣的？能否舉例說明如何落實在修行者的行法中？在以往聽課時，張師兄提到過，但自己沒完全想通，尤其是第一個「舍兜率」這一句，不知如何落實在行法中。】
我們平時講的八相成道都是按照分段生死來解讀，如果要走入華嚴行法，就要明瞭，在任何一法、任何一念當中都有八相成道。
八相成道第一個是舍兜率，「舍兜率」是什麼意思？只有明確這種解讀理念之後，才能知道一念當中怎樣叫做「舍兜率」，修行者到達華嚴行法的見性位後，當我們面對某一法，對這一法有一個如實知，之後再回到眼耳鼻舌身的一切法，這個過程就是八相成道。
為什麼八相成道的第一個是舍兜率？因為三賢位行法理論講的就是如實知，如何生到兜率天的內院。到達登地位時，就要從兜率天的內院，以這種如實知回到眼耳鼻舌身的一切法。從三賢位的金剛種性智慧，回到眼耳鼻舌身一切法，就是八相成道。這一過程在每一個念頭裏面都可以實踐。
最後一個問題：
【課上提到的唯天與人能發菩提心，這裏的人是指人類嗎？天人指另外維次空間的眾生嗎？還是指人類中具有人與天種性的人，或者還是指一切有情眾生中具有人天種性的眾生？】
我們目前是在人類這個範疇來講行法理論、行法次第，不討論其它維度空間中的眾生是怎樣的存在形式。上一節課談到過這樣的問題，是否有其它維次空間的眾生等，這裏有個核心的概念要講清楚，就是「自我」因素是生命存在的核心，「自我」因素具有單一性，在某一法中的某一時某一刻，「自我」不會有兩種生命體驗，因此不要考慮其它維度眾生的問題。在當下的生命體驗中，成就生命解脫和無上正覺是最真實的。
當修行者進入到華嚴行法時，在每一法中的生命解脫和無上正覺，就是真實的生命解脫和無上正覺，不要在這一法之外再去找生命解脫和無上正覺。每一法我們對它有覺知性、有體驗，這一法就是真實的存在。
這裏還談到，是不是指人類當中有人天種性的，或者其它有情當中也有人天種性。這個我們好判斷，人天眾生具有反思力、覺悟力，假如我們看到其它眾生，像家裏的寵物，它若也有反思力、覺悟力，它就具有這種屬性。如果它沒有這樣的屬性，它就不是。
盡管在經典上世尊講到，一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛。但是從行法實踐的角度來講，眾生何時成就解脫和無上正覺，不是按時間來看，或者說它們總有一天會成就無上正覺，關鍵是必須要符合無上正覺的成就模式、符合無上正覺的生命體驗纔可以。如果沒有這種行法模式和生命體驗，就沒有辦法獲得解脫和無上正覺。
這是今天的所有問題，給大家匯報完了。
謝謝大家！阿彌陀佛！