《無我、見性》 2023-09-09
各位同學，大家好，阿彌陀佛！
上次答疑，向大家介紹了兩個關鍵的內容：一個是對衡量一種思想，或思想體系是否爲一個完備的思想體系提出了三個標準：一是該思想能否涵蓋一切法；二是能否闡明一切法與一一法之間的關係；三是能否講清楚其所運用的名相。所謂「講清楚」意味着對名相的定義不僅要能使大家理解到，而且還要能體驗到。所以判斷一種思想是不是完整的思想體系，用這三個標準就可以了。
譬如講「萬法皆空」，僅憑這一句話只能算是一種思想，還算不上思想體系，因爲它只強調了一切法總相,沒有一一法別相，沒有強調一一法與一切法間的關聯。再比如儒家講的「爲天地立心，爲生民立命」，也只是講了一切法，而沒有講如何實踐一一法。這不是對一種思想作好壞上的判斷，而是衡量它是否可以稱爲思想體系。
佛教中這樣的說法特別多，像「萬法皆空」、「一切有爲法如夢幻泡影」、「唸佛成佛」等等，這些都屬於總相言說，沒有說清楚一一法如何實踐。「清楚」的概念有兩個含義：一是要能被理解，我們的知性、邏輯要能夠到達；二是能夠被體驗。比如「諸法空」，當我們見到世間一切法，應如何定義它是諸法空？再比如怎樣到達見性位證得般若？何謂般若？般若的智慧爲什麼跟世智辯聰不一樣？這些都要說清楚。只有把概念定義準確了，行法實踐才能準確，才能確切到達目的地。
如何判斷一種思想能否稱爲思想體系，按這三條去衡量就可以了。一般來說，我們很難或者說不願意對某一種思想做出好壞、善惡的直接判斷，因爲其背後往往有一堆它自己的言說邏輯在裏面，需要作仔細分辨。
上一節課另一個關鍵的內容，就是解經的問題。我們常常聽到「解悟不等於證悟」，原則上講，如果沒有解悟，就一定沒有證悟；有解悟不意味着有證悟，但是如果有證悟，就一定有解悟，這點必須要認識清楚。一個人若講不清楚其中的概念、不清楚一切法與一一法的關係，不能依思想體系來呈現，說明他連解悟都沒到達，很難說他有證悟。如果有證悟，一定能將佛陀的經典理論講清楚，有證悟一定有解悟，這在《華嚴經》裏有很明確的標準。這是上節課的兩個核心內容。
這節課，我們收到了很多同學的提問，有些很類似，我們把它合在一起來進行回答，一共十六個問題。我們把第一個問題講仔細些，後面的很多問題就已經涵蓋在裏面了。
第一個問題：
【上次說到現在的行者很不容易確立自己是否能到達開悟，能到達初住位，能見性，是因爲對概念的理解不準確。還說到不是「無我」有問題，是理解「無我」的概念有問題。這些都是關於概念準確的內容，想請張師兄再詳細講一講。】
這個問題很大。《覚悟華嚴經》總體的學習方法都是在講概念準確、次第清晰、系統完備，與其他的學習方法不同，但是學《華嚴經》必須要按這樣的方法，其他的方法很難走入《華嚴經》。
修行者不容易確定自己是否到逹開悟，到逹初住位，能見性，是因爲對概念的理解不準確。
學習《華嚴經》我們特別強調，《華嚴經》注重的是無上正覚的部分。所有的成就者，當他到逹無上正覚時，都要具有演說《華嚴經》的能力。「演說華嚴經」不是要把《華嚴經》這部經典再背一遍，或者能演說出同樣的一部經典，不是這樣！「演說華嚴經」是指修行者能將成就無上正覚後的自所證量，以思想體系的形式構建起行法理論和行法次第，並演說出來：一要包含一切法；二要體現一切法與一一法間的相互生起和關聯；三要有能力將概念準確演說。修行者成就無上正覚，一定有能力以自所證量爲核心演說行法理論與行法次第，並能涵蓋生命中的一切法。
修行者要想確切到達行法實踐的目的地，到達生命解脫和無上正覚，必須要對行法實踐有非常準確的認知，能夠明瞭自己的生命所在。假如一個修行者連自己在什麼地方都不知道，卻指望從初發心一步跨越到如來地，這是做不到的。現在的修行者希望通過行法實踐到達生命解脫和無上正覚，如果不瞭解行法理論，對行法實踐的核心理念認識不準確，就好比蓋摩天大樓而沒有設計圖紙一樣。
有人提出，過去修行者並沒有準確瞭解行法理論和行法次第，他們又是怎麼成就的？這是一個非常好的問題。
要知道自古以來，能夠到逹生命解脫的修行者不在少數。很多修行者通過行法實踐可以到逹生命解脫，但是能逹到無上正覚的卻非常少。真正配得上成就無上正覚的修行者除了佛陀之外，另一個可以確認的只有龍樹菩薩。即便放寬標準，一隻手也可以數出來，決定不需要兩隻手。嚴格來講，兩根手指就夠了：一個是佛陀，另一個是龍樹菩薩。佛陀是開創性的，龍樹菩薩是理論性的，只有這兩位是真正到逹無上正覚。爲什麼？因從世尊演說的經典中，能夠抽取出完整的思想體系；龍樹菩薩則是通過《華嚴經》把他自己的證量呈現出來，具備完整的思想體系，涵蓋了生命中的一切法，將修行者從初發心到如來地所有行法理論和行法次第都演說清楚了。假如有另外一部經或者一部論也同《華嚴經》一樣，達到這個標準，也可稱那部經的集結者成就無上正覚。
佛教界因受到很多因素的 影響，有這樣一種習俗，就是喜歡貼標籤，隨隨便便就認爲這一位、那一位成就無上正覚，與佛相等，稱其爲「成就無上正覚」，將無上正覚賤賣。修行者是否成就無上正覚, 必須根據經典來判斷。因此，現代知識分子修行者不要學貼標籤。
回到這個問題，。很多過去的修行者不瞭解行法理論、行法次第，又是怎麼成就的？確切來講，我們認定的很多[成就者]只是獲得生命解脫，並不是成就無上正覚。很多人做不到像龍樹菩薩那樣，如此詳細地集結《華嚴經》，能把從初發心到如來地所有行法理論、行法次第都講清楚。也正因爲不知道何爲真正的無上正覚，纔會說文字言說不重要。所以，不要誤解無上正覚，也不要被民間信仰所矇蔽。假如一件事連說都說不清楚，怎麼可能準確證得呢。
問題談到如何確立自己是否開悟、是否到逹初住位、能見性？當我們面對一切法的時候，怎樣用一種方法來確認自己是否有準確認識？這不僅包括開悟、見性、無我等等這些概念，也針對所有的問題，根本的原則，就是要學會運用理性。
理性思惟在佛教中就是覚悟。雖然在世間法中也講理性，但在佛教修行中，覚悟、覚醒指的是最初的力量生起。覚悟的具體表現就是運用理性，修行者從初發心到如來地，就是以智慧力生起行法實踐來獲得梵行清淨，得生命解脫和無上正覚。
理性到底是怎樣的？如何驗證是否開悟了？是否得無上正覚？首先要知道覚悟、見性、開悟等等都不是空洞的概念，都有具體的標準和體驗。「理性」是指我們要有這樣一種能力，分以下四個步驟來構建：
第一步是生起體驗。這是共一切有情眾生的，是直觀的，一切有情皆可以通過眼耳鼻舌身接觸到外面的一切法而有體驗，如果沒有體驗就沒有生命，沒有生命就不叫有情眾生。
第二步能利用知性給出概念。這部分是人天眾生所具有的，世尊在經典中說「諸眾生中，唯天與人能發菩提心，能成無上正覺」。為什麼？從世尊的講法中能看出，發菩提心、成就無上正覺，必須要利用人天眾生不同於其他有情的那個特別的屬性，假如用的與其他有情一樣的屬性，就不是佛教的核心行法。這個推理很清楚，這也是為什麼說苦行非正行，[苦行]不是佛教的核心行法，「苦行非聖行」。修行者一定要利用不同於其他眾生的那個屬性來發菩提心，成就無上正覺，而不要集中在與其他眾生相同的部分。
什麼是人天眾生具有的知性能力？知性能力就是我們依於眼耳鼻舌身的直觀的、零散的體驗，能給出最初的、基本的分別、選擇和判斷，具體表現就是給這種體驗一個概念、一個名字。知性能力是理性能力生起的最初表現。
《華嚴經》十信位文殊師利菩薩做法主，在普光明殿首先演說《如來名號品》和《佛四聖諦品》，裏面全是名號、概念。為什麼是這樣？修行者首先就是利用知性能力來判斷「什麼叫十信位」、「怎樣到達十信位」。文殊師利菩薩雖代表我們自己總體的理性能力、智慧能力，但其在十信位的表現形式就是要對一切法給出概念。所以，文殊菩薩上來就講《如來名號品》、《佛四聖諦品》，人天眾生、修行者首先對一切法要有覺知的能力，對一切法做出思惟、選擇、判斷，給出概念的能力。這是第二點，就是如何知道自己具有理性能力，利用知性能力對直觀的體驗給出概念。如何運用它呢？就是下一個要素。
第三步要有判斷能力。「判斷能力」是指通過前面的體驗和知性能力給出的概念能夠形成思惟，在思惟中產生判斷。這部分完全超出其他眾生，只有人天眾生才具備。什麼是判斷力？譬如我們能夠命名和確立世間的山河大地，知道眼耳鼻舌身意一切法的生起，並且能分辨善惡、苦樂，這就是基本的判斷能力。判斷和判斷力不同，判斷是直接的，而判斷能力是在判斷的過程中體現出來的力量，叫能力。
第三步的判斷力超越第一步的體驗和第二步的知性概念，因爲判斷力是將體驗和知性給出的概念，再做出零散的、直觀的、最初的判斷。
第四步是總合一切法的能力。何謂總合一切法的能力？就是通過眼耳鼻舌身，體會到外面的一切法，並對一一法給出概念，然後在一一法中進行判斷，比如苦法、樂法、善法、惡法，這只是針對當下某一法的判斷；而「綜合一切法的能力」則意味著須將眼耳鼻舌身的一切零散的體驗，通過知性和邏輯判斷能力總合成一個總體的生命體驗，也就是從雜多的生命體驗到逹總體的生命體驗。「總體的生命體驗」是一個總體的概念，是從一一法的體驗逐步總合在一起。比如總體來講判斷自己：我很幸福、我在娑婆世界、在極樂世界……。
通過這四步才能判斷出來我們應如何運用這些法則，才能明瞭什麼叫開悟，什麼是初住位，什麼叫見性。
為什麼要學會運用理性的能力？為什麼要對自己的這種覺悟力要有準確的認識？覺悟力、覺醒，無上正覺為什麼要以理性的、綜合的、理論體系型的方式存在？在前面強調般若智慧時也談到過，般若的表現形式有三種：
一是概念準確。概念準確針對的就是知性給出的概念要準確。如果概念不準確，後面的行法實踐即會出現問題。
二是次第清晰。當把這些概念運用在行法實踐中，運用在不同的行法次第時，應獲得怎樣的體驗，判別這種體驗是在凡夫種性的娑婆世界，還是在極樂世界，或華藏世界。這就是般若智慧第二個屬性的表現形式。
三是周遍完備。般若智慧具有周遍完備性，它的具體表現形式就是理性的、整體的思想體系。整體的思想體系就是般若的最終表現形式，是修行者到逹無上正覚時，必須要具備的能力。因爲思想體系、理性、般若智慧的完備性有自我拓展的能力和需求，這種能力和需求是基於生命本身的，且能向外拓展到一切未知的領域。
這就是爲什麼人類的知識能夠進步，修行者能自我設定一個生命解脫和無上正覚的目標，能沿着這個目標去實踐。這個力量源於何處？源自於人天衆生擁有的這種能力和特質。作爲修行者，就是要學會運用生命中的這種能力，讓它在行法實踐中形成一種規範的、 穩定的、具有普遍性的、具有必然性，從而引導我們到逹生命解脫和無上正覚。這個過程是穩定的、必然的、遍一切法的，而不是零散而隨機的，或者沒有標準的，或妄自認爲到逹了成就地，不是這樣！行法成就一定是有標準的。
舉個例子，我們所談到的這些在《華嚴經》裏有沒有這樣的說法呢？有的。在普光明殿十信位，文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《佛四聖諦品》就是從人天衆生這種知性能力裏體現出來的，只不過在經裏這種能力的作用形式是直接生起的。剛纔談到的則是從理論的角度、認識的角度來說的。文殊師利菩薩在十信位演說的《如來名號品》、《佛四聖諦品》就是講知性的部分，要能給出概念。
判斷力和綜合一切法的能力在十信位的體現：第四品《菩薩問明品》、第五品《淨行品》是關於判斷力的，第六品《賢首品》則是講綜合一切法的能力。
若從整部《華嚴經》來看，這種能力體現在菩提場會的《世界成就品》、《華藏世界品》，所不同的是《世界成就品》《華藏世界品》是從成就者的角度直接講的，當面對一切法時，我們經歷怎樣的行法實踐對這一法能如實知、如實體驗，從一法生起無量法。「生起無量法」就是智慧能力的綜合利用。
《世界成就品》提出世界成就十種事，每一種事又分爲十個方面，綜合在一起就是一法生起十法、十法生起百法，這是《華嚴經》從一法生起無量法的形式。從《世界成就品》如何具體地形成自己總體的生命體驗，是在《華藏世界品》裏。
《華嚴經》是按這種方式來演說的：概念準確、次第清晰、系統完備。譬如在《世界成就品》談到的「世界」成就，這是佛教修行者常常提到的名詞：極樂世界、華藏世界、娑婆世界。「世界」有兩個含義：一是一切法的本然存在和普遍存在，二是生命對這一切法的認知，認知包括體驗。假如有一個地方，或者星球沒有生命的參與，無論它在那裏荒蕪了多少年，因爲沒有生命的參與，因此不能稱爲世界。
在佛教還常常談到「法界」。「法界」不但包含一切法的本然存在和普遍存在，包含修行者生命體驗的參與，並且要有對一切法的[如實知]和[如實體驗]，總和在一起所形成的總體的、統一的、穩定且必然的思想體系下的生命體驗，才稱爲法界。《華嚴經》裏專有一品叫《入法界品》，就是講這一塊。
也就是說，當我們面對的一切法是本然存在、普遍存在時，我們並沒有對這一切法如實知和如實體驗，那麼這一切法的普遍存在並不能稱爲法界。修行者不能說我見到這一切法就叫入法界，不是！必須要有如實知和如實體驗，總和在一起方可。
我們再回到這個問題，這裏談到怎麼確立自己是否到逹開悟、到逹初住位，到逹見性，我們曾在七十講中反覆談到這個問題，現在再來複習一遍。
首先從概念來看，「見性」是什麼意思？「見」代表體驗，包括兩個方面：一是如是知，二是如實體驗。如實知屬於理性範疇，如實體驗的「體驗」是指一定要回到眼耳鼻舌身的一切法。那麼「如實」是什麼意思？「如實」有兩個含義：一是要與一切法存在本身的屬性相應; 二是要與我們的行法實踐的目標相應，也就是和生命解脫、與無上正覚相應。把這兩個概念結合在一起，叫做「如實」。因此，沒有確切的體驗不能稱爲見性。
「見性」的「性」包括兩部分：一是根本智，二是差別智。[性]的部分是生命本來具備、本自具足的，不需要學習和訓練就可以生起。「性」是這一法區別於其他一切法所特有的屬性。比如說「這個性質是怎樣的？」，這是從本體的角度來講的，它本來就具備、本自具足。譬如：桌上有個蘋果，這個蘋果的性是什麼？蘋果的存在本身就是它的性，當下蘋果存在的本身，就是蘋果[性]的所有呈現。不能說這個蘋果是昨天誰摘的，明天它會壞，這些都不是這個蘋果「性」的部分，這些是我們加進來的。這個蘋果的存在本身就是這蘋果自性的呈現，這是從根本智的角度講的，是從這一法的本體角度講的。
當修行者說「我到逹見性位」時，首先體驗的就是根本智的部分，見一切法本體的部分，就要認識到哪一塊是我生命本來就具備，本來就具足的，不需要學習和訓練就可以生起的。
二是差別智的部分，這是從生命體驗參與的角度來說見性，也就是如實體驗[自我]因素存在的部分，如實知和如實體驗哪些是不需要學習和訓練就能生起的，與生俱來的。從行法實踐的角度來看，如何知道見性？有兩個原則：第一個不能離開當下的一切法；第二個是不能離開生命體驗的參與。當下的一切法是指眼耳鼻舌身一切法，即眼所見、耳所聞等等一切法，見性就是要在這裏完成，而不是在生命結束之後到另外一個地方去見性。因爲「自性」是生命本身本來具足的，有生命存在，生命本身的一切屬性就在當下。
大部分人談到見性的時候，只講見一切法本體的部分，而沒有講差別智的部分。在華嚴行法理論中，見一切法本體的部分是在第七住位，證諸法空得無生忍；而要講差別智的部分，最低要到第八地位，證諸法不空得無生法忍。
《華嚴經》最初的見性位是在第七住位，泛泛來講是在十住位。就是止息個體知識、經驗，體驗的束縛和影響，見一切法的本然存在、普遍存在，就到見性位。
我們聽到很多修行者把見性講的玄玄乎乎，但生命體驗不能到達，這是有問題的。至於生命體驗應該如何參與？那是見性之後的事，在《華嚴經》裏生命體驗如何參與到一切法中，從十住位、十行位、十回向位到十地位，乃至於到等覚位，都有不同模式的參與一切法的方式。因此，不論在哪裏，凡是講到見性時，要把這一法去掉，把那一法去掉的（去掉就是息滅），到逹見性位，然後講那個見性是如何如何，其說法不能讓我們生起對它的體驗，這種說法就不完備。
如何在行法實踐中去見性？怎麼知道我已經見性？怎麼知道是否安住在見性位？這個問題把見性、開悟和初住位並列在 一起，因見性是比較大的概念，尤其初住位是很具體的，在《華嚴經》龍樹菩薩已把這部分完全講清楚了。因爲有很多新來的同修，所以我們再把一些原則性的東西拎出來給大家講清楚。
首先要明瞭見性不是一蹴而就的。在很多人的行法理念中有個錯覺，認爲通過某一種行法實踐，突然有一天見性、開悟了；自那一刻之後就成就了無上正覚，所有法乃至於所有問題的答案就都呈現在腦海裏。這是錯誤的，見性不是這樣！
[證得見性]分成兩部分：
第一個要在一法一法中見性，不要求一蹴而就。不要指望在某一時刻見性後，生命就發生本質性的改變，不是這樣。不管在過去的經論中，還是在公案故事裏怎樣說，《華嚴經》中不是這樣講！修行者必須要在一法一法中見性，不是一蹴而就。
第二要安住在見性位。[安住]是什麼意思？前面談到見性是在一法一法中去實踐，因爲修行者在一法中見性得梵行清淨，並不意味着在另一法裏也同樣能得梵行清淨，所以要在一法一法中去訓練。[安住]是指當我們能對生活中的一一法，總體來講都能獲得梵行清淨，或者說當你已經能應對生命中那些束縛和影響時，就叫做[安住]見性位。
需要強調的是，修行者到達見性位之後，並不是所有的束縛、煩惱通通一掃而光，通通等於零，不是的；而是具備了一種穩定可靠的、具有普遍性的行法理念，能指導應對生活中的一切煩惱和束縛。當面對煩惱和束縛時，不再束手無策，不會再退回到凡夫種性那種完全感性的認知裏去，已具有一整套應對的方法，這叫安住見性位。
作爲菩薩行者，如何知道自己到達見性位、或到達初住位、十行位、十回向位和十地位？具體是在哪一法中到逹的？是偶爾的、無意中到逹的，還是穩定的、必然的安住在那一位行法中，都是有標準的。關於安住的具體內容，《瑜伽師地論》中講了菩薩的十二種住。這十二種並不特指修行者到逹見性位、到逹初住位的標準，而是泛指任何一個行法次第，依此衡量自己是否到逹某一行法位次，是否安住在那個成就位，這十二種住都是其標準。
菩薩的十二種住的第一個是種性住，第二個是勝解行住，第三個歡喜住，第四個增上戒住……，一共十二個。全部的內容這裏就不詳細講了，在二十八講，或七十講裏都談到過，可以參考。
[種性住]是什麼意思？就是指到逹開悟，到逹初住位，到逹第七住位，見性位，或者到逹證諸法空得無生忍，當面對一切法時，都能自覺穩定的、普遍的安住在梵行清淨，這就是證諸法空得無生忍。安住在無生忍，也就是安住在見性位、安住在第七住位、安住在入阿鞞跋致地。這是種性住，[種性]是指到逹那一位行法的成就位，住是指安住。
[勝解行住]是指什麼？判定到逹見性位、到逹開悟、到逹初住位的依據是什麼？龍樹菩薩在《華嚴經》裏把從初住位到等妙覚位的所有行法理論、行法次第都講清楚了，只有如實知並且能夠如實體驗龍樹菩薩所講的這部分，纔是勝解行住。最終到逹如來地時，如實知就是如實體驗；但在別教行法階段，如實知和如實體驗是分開的，如實知具有審覈自己行法實踐的機制。
修行者如果真正到逹見性位，證諸法空得無生忍，一定能將無生忍、證諸法空、入阿裨跋致地，乃至於佛陀講的行法理論、行法次第闡述清楚，否則就一定沒到勝解行住。
第三個就是歡喜住。到逹見性位的一個標誌就是得梵行清淨，而梵行清淨的具體表現就是歡喜。這種歡喜是內在生起的，自內顯發的，非同世間人講的那種內容和形式。梵行清淨本身所帶來的體驗稱爲歡喜住。
這是關於到逹見性位的原則和標準，大家自己去衡量就知道是否到逹見性位。至於到逹十行位、十回向位、十地位的具體行法理論、標準是什麼，要來學《華嚴經》纔行。
問題的後半段提到「無我」的問題：現在的修行者對「無我」的概念理解上是有問題的。這個問題是非常好的，實際上後面的幾個問題很多核心理念都與這個相應，我們把這塊着重講清楚，那些問題就容易理解了。
「無我」中的「我」代表生命力量。這個生命力量生起之後，會不自覚地依自己的知識、經驗和體驗去拓展到一切法；因爲是依於自我因素的，且沒有如實知的部分，所以很容易形成反彈，造成煩惱與束縛。「無我」的意思是指自我的知識、經驗和體驗不對我們的生命造成束縛和影響，或者說當我們碰到眼耳鼻舌身一切法生起時，這一切法如何才能不對我們的生命造成困擾、束縛和影響，稱爲「無我」；並不是把[自我]的生命力量去掉，靠遠離一切法去證[無我]，去得生命解脫和無上正覚。有些修行者是希望把[自我]的那個力量完全去掉，這就是斷滅見。
「自我」是生命自身的力量，沒有人能夠從根本上把「自我」的力量息滅；只有在[自我]因素生起之後，參與到一切法中，通過行法實踐、通過智慧力止息那一切法對「自我」的束縛和影響，這時才稱爲「無我」。
「自我」的具體表現形式有兩部分：一是根本智，在凡夫種性就是根本無明；二是差別智，在凡夫種性中就是一念無明。
根本無明的表現形式是生起對一切法普遍的體驗，譬如早晨起來我們看到外面的山河大地、草木蟲魚，就知道這個世界是存在的，這種存在性依於什麼去體驗的，依於我們生命當中的根本無明的力量，也是根本智的力量。只要有生命存在，就有一切法的存在。這是第一個根本智的力量。
差別智的表現形式就是基於「自我」因素的對一一法生起的獨特體驗。什麼意思呢？就是在普遍存在的一切法中，對某一法生起特別的關注，這個能力就是差別智，或者叫一念無明。差別智與一念無明背後的力量都是一樣的，都是出於「自我」這個生命力量。
對一切法生起關注的背後就是從根本無明到一念無明，怎麼轉變的？在七十講中都談到過根本無明如何生起一念無明。根本無明是生起一切法的普遍存在，在普遍存在的一切法中，一一法之間存在差別，差別即代表一一法的力量不同，這種力量能夠讓我們對它生起關注 。當對某一法生起關注時就是一念無明生起，這是凡夫種性裏的表現形式。若在華巖行法中，怎樣生起十行位、十回向位、十地位呢？就要依靠一念無明的力量，將一念無明轉成差別智，或者道種智。所以成就生命解脫和無上正覚是在一法一法中來完成的，也就是在不斷的一念無明到差別智的轉變過程中完成的。修行者不能從根本無明直接到達根本智，必須要經過差別智的行法，到達入滅盡定行法階段，差別智即匯入根本智。
當我們在很多法中都能獲得生命解脫、梵行清淨、無上正覚時，會形成一種總體的力量，這種總體的力量再回到生命本體的根本智上，就到逹等妙覚如來地。「無我」不是要去除生命的力量，而是要去除這種力量生起後造成的束縛和影響。
自我因素在根本智或者差別智裏，具體有哪些能力？這部分如果詳細講起來有很多，比如開始談到的關於理性能力的問題，修行者如何利用自己的理性能力來到逹生命解脫與無上正覺。我們把理性能力分成四個部分：第一是直觀體驗；第二是生起知性，給出概念，即知性能力；第三是判斷能力；第四是綜合一切法的能力。我們把這些總和起來，就是修行者利用自性智慧生起的行法實踐。
這個能力是外來的嗎？不是！是人天衆生根本智生命本身所具備的能力。也就是說，自我因素中本具這種能力，但是這種能力的開發和運用要在差別智里加以訓練纔行。因爲在根本智是沒辦法運用的，我們只能知道它的原則。如何運用和開發，來形成一種總體的、穩定的生命能力，是要在差別智行法裏去運用它。
第二個問題：
【按我對張師兄昨天開示的理解，我們需要以自我因素爲核心，用智慧力主動的將零散的、直觀的生命體驗加以思惟、分別、選擇、判斷而形成整體性的生命體驗，就是我們要的行法實踐。怎樣將這個用智慧力加入的思惟、分別、選擇、判斷和我們凡夫的分別、執着分開？既然貪嗔癡慢是去不淨的，怎樣判斷就是用了有一個智慧力參與的思惟、分別、選擇、判斷呢？請張師兄就如何用智慧力管理以及穩定地調動它，舉例展開開示。】
這是非常好的問題。有一個總體性的原則，就是凡夫地的一切法是無上正覚的材料，我們不要期望着遠離凡夫地的眼耳鼻舌身一切法，去得生命解脫和無上正覚，剛纔也談到，自我因素是形成個體生命的核心力量。自我因素能夠生起一切法，這一切法包括兩部分：一切法的普遍存在和一一法的獨特存在，也就是根本智與差別智，根本無明與一念無明。
如何區分是凡夫種性？還是成就者的種性？凡夫種性，講的是生命中的自我力量沒有經過學習和訓練，是依於本能的，生起的知識、經驗和體驗是以自我因素爲核心，所造成的束縛和影響，此即凡夫種性的一切法。其特點就是零散的、不依於理性的而是依於感性的，在十信位文殊師利菩薩演說的《四聖諦品》中所講的都是針對凡夫種性的一切法。
好比無上正覚是一棟樓閣，凡夫種性一切法就是建築樓閣的材料，一堆石頭、木料等。凡夫種性的一切法與無上正覚樓閣間是什麼關係呢？石頭、木料等材料並不等於這座樓閣，只有經過設計和施工整合，這一堆石頭和木料才能成爲樓閣。假如沒有經過學習和訓練，不知道怎樣整合這些建築材料，這些建築材料還是零散的。至於如何區分凡夫種性與修行者的思惟、分別、選擇、判斷，在前面解答關於理性問題時已經講清楚了，按此去衡量就能判斷出來。
般若智慧有三個屬性：出於本體的、自內顯發的和周邊完備的。智慧的具體表現形式就是：概念準確、次第清晰、系統完備。智慧的具體作用在於準確，在於規範種種生命體驗的範圍，以防止範圍突破邊界。突破邊界就會帶來束縛和煩惱，遵守這個邊界纔會有梵行清淨。邊界的意思是指煩惱與梵行清淨間的界限。
離開生命體驗，智慧就沒有意義。智慧一定要和生命體驗總和在一起，所以沒有體驗的智慧是沒有意義的、是空洞的，而沒有智慧的體驗則是盲目的、是凡夫種性的。
再來看凡夫種性與修行者獲得梵行清淨後，在思惟、分別、選擇、判斷上有怎樣的差別。這部分當然會有很多其他的內容會加進來，比如我怎麼知道這種判斷是符合理性的？要如何判斷？也就是我們在運用理性、運用智慧時，要知道「判斷」的意思，即判斷不能是相互矛盾的，要符合事實。我們舉幾個例子大家就明白了。
第一，判斷不能是相互矛盾的。
比如我們不能說圓的是方的；還有對「阿彌陀佛的光明照十方國無所障礙」這句經文的理解，我們經常會說：我們在凡夫地不能感受到阿彌陀佛的光明是因爲我們凡夫愚癡，所以阿彌陀佛的光明不能照到，彷彿一個人打着傘出去，太陽光不能照到一樣。這兩種說法就是矛盾的。因爲從第一句話的角度來講，「阿彌陀佛的光明照十方國無所障礙」是沒有條件的，而第二句裏又說「因爲我們凡夫愚癡，所以阿彌陀佛的光明不能照耀」，這就是矛盾的。
矛盾意味着我們對於「阿彌陀佛的光明照十方國無所障礙」的理解存在偏差，認爲我打一個傘或者我愚癡，阿彌陀佛的光明就不能照耀我。既然阿彌陀佛的光明照十方國無所障礙，就意味着即便我是愚癡衆生，阿彌陀佛的光明同樣在我的生命體驗中存在。只有這樣才能確切地在生命體驗中去尋找哪一塊是阿彌陀佛的光明，而不是等着自己開悟之後，或者等着自己到了太陽系以西的某個宇宙深處去找阿彌陀佛的光明。這兩種說法在修行界都是很普遍的，但卻相互矛盾。
另外講自性是遍一切處的，意思是我們的自性是遍一切處的，然後馬上又講，我們要到某一個地方去才能見性，要在這一生結束之後，到另外一個地方去才能見性，這些都是相互矛盾的。生命中哪些是阿彌陀佛的光明，我們在七十講中都已經說明瞭。
第二，判斷本身要符合事實。
比如，當我說現在是黑天，擡頭向外看，卻發現不是黑天，這就不符合事實。我們上一節課在談到開悟和解悟時，也談到這個問題。如果某位大德是開悟的、是見性的，他一定能夠將佛教的行法理論、行法次第講清楚。「講清楚」意味着要把經典裏面的體驗能夠以現在的語言呈現出來，並且讓我們也能體會到，這是開悟和解悟的關係。假如宣講的人不具備這個能力，他一定沒有開悟。《華嚴經·入法界品》第二住位的海雲比丘這一參做了詳細說明，所以判斷要與事實相符。
我們常常講「心佛衆生三無差別」，這是六十華嚴裏的一句話。同時也常常聽到另外一種說法，就是《華嚴經》是佛菩薩的境界，我們凡夫不能到逹，這也是矛盾的。既然「心佛衆生三無差別」，沒差別指的是生命產生的一切法本身和我們所具備的能力沒差別。《華嚴經》是諸佛菩薩的成就境界，這沒錯；而我們從凡夫地到如來地，一定能夠到逹華嚴境界，也沒錯，不需要等到某一個時刻，到 另外一生或者到另外一個空間，才能到逹《華嚴經》的成就境界，因爲這些都是依於智慧力、判斷力在當下的一切法中可以完成的。
第三個問題：
【張師兄提到梵行清淨，關於梵行清淨，不同種性有不同的理解嗎？像我們這樣華嚴初學者，該怎樣落實梵行清淨的行法呢？】
不同種性對梵行清淨有不同體驗。梵行的「梵」就是印度教講的大梵天。「梵」是什麼意思？首先是根本智，或者是根本無明的體驗，才能到逹梵行的「梵」；其次就是依於一切法的普遍存在和本然存在，叫梵行清淨。當修行者到逹第七住位見性位時，就稱爲到逹大梵天得梵行清淨。雖然在十行位、十回向位、十地位等等不同的行法位次，對梵行清淨的體驗不一樣，但是最初的、最基礎的體驗就是在第七住位得梵行清淨，這在《華嚴經》普光明殿十住位的六品經文中已經講清楚了。譬如十住位的第四品就是《梵行品》，第五品《初發心功德品》，第六品的《明法品》，都表明梵行清淨是在十住位完成的。修行者證諸法空、得無生忍，就到逹梵行清淨。
第四個問題：
【所有向外的觀察是不是都是通過自我的因素過濾投映在意識裏的嗎？怎樣分辨自己是客觀理性地觀察呢？】
修行者在生命中要完成兩件事：一是報身世間一切法的建立，二是法身世間一切法的建立。這個問題裏談到的是報身世間一切法的建立，沒有法身世間一切法的問題。問題是「怎樣分辨自己是客觀理性的觀察」，這就必須要進入法身世間。對於「自我因素投映在意識裏」是指報身世間的、不共法的。客觀理性是指在報身世間的智慧力一定要再回到眼耳鼻舌身的一切法中去校驗、驗證，因爲驗證和校驗的過程能夠確認我們對這一切法是不是如實知、如實體驗。「如實」就是客觀理性的意思。
佛教行法實踐不是唯心主義的。唯心主義的是說一切法從心想生，「我認爲這個世界就是極樂世界」，這是主觀唯心主義。佛教即不是主觀唯心主義，也不是客觀唯心主義，它是依於自性法生起的。修行者是不是到逹極樂世界、到逹華藏世界，要在眼耳鼻舌身的一切法中去勘驗。也就是說，你可以對別人講我在極樂世界、在華藏世界，因爲這是依於不共法的。但是否真的在極樂世界或華藏世界，卻沒有辦法騙自己。
在現實生活中，怎麼知道成就者是否在極樂世界、或華藏世界，乃至到逹登地位、或等妙覚位，你怎樣講都是可以的。問題是演說出來的行法理論要看是否能夠涵蓋生命中的所有法？是否能把從初發心到如來地的所有的行法理論、行法次第都講清楚？如果講不清楚，甚至連概念都講不清楚，那他對[成就]的理解就存在偏差。
第五個問題：
【精準地明瞭華嚴名相是學習華嚴行法的基礎，記憶力差強人意怎麼辦？我有時覺得自己像在學外語，看的時候好像都懂，因爲沒有立刻用上，過兩天又忘了。回過頭來看筆記的時候，發現很多細節都沒記清楚，除了反反覆覆的看、聽、做筆記、小組討論以外，還有什麼好方法呢？怎樣才能爛熟於心？】
因爲記憶力差，所以要反覆聽、反覆做筆記等等，這是一種方法，但不是核心的方法。核心的方法要依於自我的理性、覚悟力去建立行法實踐。
《華嚴經》是龍樹菩薩無上正覚的一種表現形式，雖然我們看到的是龍樹菩薩無上正覚的表現，但我們要成就的是龍樹菩薩無上正覚的模式。通過《華嚴經》我們要能體會龍樹菩薩如何集結《華嚴經》，而不是去複製一個《華嚴經》。因此，要在生命當中、在報身世間能思考一切法，能構建從初發心到如來地的整個過程。在最初階段，我們可能會走彎路、可能要修修補補，但這些都是正常的，而且走彎路本身、修修補補的過程就是我們的智慧逐漸向前拓展的過程。所以千萬不要背誦這些東西，要靠思惟的模式、原則、方法學習《華嚴經》。譬如《入法界品》第二參海運比丘講，能夠受持如來所說一切法。那個受持不是指要背誦如來所說的一切法，而是明瞭生命中的一切法的生起、流轉，以及能夠穩定的、必然的、清淨的到達生命解脫和無上正覚的規則和方法，這是我們要的。到了這一步，就進入到華嚴行法裏了。
第六個問題：
【關於超度法事的問題。八月三十日是農曆的八月十五（中元節），也是佛教的盂蘭盆節。這天很多寺院都會做法事、做超度。作爲華嚴行者，我們隨喜追憶故逝親友的因緣，但重點是超度自己心中與故逝親友有關的煩惱，對嗎？】
這是關於做法事的問題，我們就忽略吧，當然這個對現在的很多修行者還是非常有用的。
第七個問題：
【怎樣從華嚴行法的角度來正確看待「菩薩畏因，衆生畏果」的問題？】
菩薩畏因的「因」代表這一法生起的力量，衆生畏果的「果」代表這個力量的具體呈現。「因」代表力量，是形成生命體驗的第一因素。「因」意味着我們生命如何參與到生命中的一法生起。生命中的一法生起，意味着阿賴耶識中的種子遇緣生起，這是唯識裏面的語言，意思都是一樣的。菩薩畏因的意思是指這一法生起之後，應以怎樣的方式參與到這一法的流轉中，讓這一法的力量朝向生命解脫和無上正覚。
假如菩薩的智慧力不夠，或者這一法生起的力量菩薩沒有如實知，很可能參與的時候是錯誤的、有偏差的，這時這個力量呈現出來的「果」可能就不是梵行清淨、不是生命解脫和無上正覚，而是一種束縛和影響。所以這時菩薩就要對自己參與到這一法中的行法模式做出調整。
生命中的一切法遇緣自然會生起，修行者不是息滅自我的力量，而是息滅自我因素生起之後帶來的束縛和影響。所以不要指望在生命當中遇到這個緣而力量不生起，不會！因爲[遇緣生起]是根本智的力量，差別智的力量無法息滅，它不依於自我的、獨立的作意思惟能夠止住。只有在它生起之後，參與其中去管理它，讓它指向生命解脫和無上正覚，只有這一個方法。如果智慧力不夠，那麼這一法所呈現的體驗可能就是生死法界、就是娑婆世間。這是講菩薩畏因。
衆生畏果是說衆生不知道如何參與其中，只關心後面的結果。當結果現前時，才知道這一法不是他要的。而菩薩是知道的，需要一個調整的過程。所以成就無上正覚不是一蹴而就的，需反覆的訓練、反覆的調整。
第八個問題：
【我們在生命裏此生、此地、此時成就的概念，是不是可以理解所謂平行宇宙就是因爲不同種性的報身世間而存在？】
最好不要這麼理解，平行宇宙是物理世間的概念。依照現代的科技知識，我們對於宇宙的理解還很少，很多東西是未知的，但這與我們行法實踐不是一回事。如果說有平行宇宙、在不同維度裏有不同的世界、不同的衆生，這都沒問題，但問題是從生命的角度來講，自我因素不會同時具有不同的生命體驗。因爲那是兩個生命，而自我因素是獨一的。
世尊在經典上也告訴我們，一個世界裏只有一尊佛成就，不會是兩尊，爲什麼？我們只在自己這個世界裏成就無上正覚，只有這一尊，因我們在這個空間有生命體驗。如果有本事到別的空間去，那生命體驗就在別的空間，不會同時在這個空間又在那個空間，而同時具有兩種生命體驗。若按時間順序，可以是前一秒在這，後一秒在那，但不會同時具有兩種生命體驗。 一個人可以這一時間、這一時刻在中國，下一時間、下一個時刻在美國，但不會同一時間、同一個時刻，既在中國又在美國。
因此，不要把物理學的概念摻進來，我們聽到很多是按照自然科學的法則來講佛法，但那都不是佛教。我們沒有辦法評論它，但要知道佛教是關於生命解脫與無上正覚的，和物理世間所講的不是一回事。行法實踐要有生命的參與，物理世間的存在不需要生命的參與，譬如講到量子糾纏、多維空間，要知道量子怎麼糾纏與我們生命的覚知性、自我反觀的能力、覚悟性，以及整合一切法的能力都不是一回事。如果人類能夠通過物理世間的存在到逹生命解脫與無上正 覚，意味着不需要行法實踐，只靠物理的方法就可以獲得生命解脫與無上正覚，你想想是不是可能！
第九個問題：
【業用神通，由共外道禪定即可獲得，而智慧神通需要般若波羅蜜智慧成就。事實上波若波羅蜜本身就是大乘佛教的禪定法，智慧就是禪定（摘自《覚悟華嚴經》二十八講，或者七十講）。爲什麼說智慧就是禪定？在什麼情況下智慧就是禪定？】
問題的核心是：爲什麼智慧就是禪定？若放到華嚴行法裏就清楚了。智慧就是禪定，佛教不共外道的禪定法就是般若智慧。
第十個問題：
【大乘佛教把佛陀說法分爲五個階段：華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時……，爲什麼把華嚴時排在最前面？難道不應該依順序排在最後嗎？】
爲什麼把華嚴時排在第一個？其實這在《華嚴經》裏是能看到的，我們也強調過，是從生起一切法的角度看，還是從證入的角度看，順序是有差別的。所以，若從生起一切法的角度，世尊首先成就無上正覚，然後生起演說。但若從修行者的角度，則是從阿含經開始修行，一直到最後華嚴時呈現。
第十一個問題：
【般若智慧既然是出於本體的，是生命本自具足的，那麼任何的攀緣、熱惱、妄想、執着，乃至生死輪迴，成凡成聖，一切有爲法的修行和思惟，在本體上來說，都不能到達，那我們每天禪修、思惟，深入經藏，忙得不亦樂乎。我們這樣做的目的是什麼？】
這個問題前面已經談到了，我們除了每天禪修、思惟、深入經藏外，還有一個在差別智中訓練的過程，而訓練的過程最終要形成根本智的力量，以根本智的力量到逹不生不滅，並不是在差別智行法裏到逹不生不滅。
第十二個問題：
【可能在最初修法階段，我們會依照有爲法而發心、專一執着……，但是最終都需要明瞭，這些只是在修法階段纔有的，在證入階段或者說在成就階段來看，任何有爲法都不能到達般若的本體。什麼是修法階段？什麼是證入階段？什麼時候應該停留在修法階段？什麼時候已經進入到證入階段？】
這裏談到什麼是修法階段、什麼是證入階段，這個前面已經談到了，當某一法對我還有束縛和影響，而我對行法模式、行法體驗需要有調整時，這就是修法階段。當能夠安住在某個成就位的時候，就是證入階段。
第十三個問題：
【《覚悟華嚴經》的學習過程中，有衆多的名相、術語、概念，在什麼情況下這些名詞、概念會成爲我們證悟真理實相的障礙，成爲法障，所知障？什麼情況下，這些名詞概念是我們修行的助緣？如何避免名詞概念變成障礙？】
總體來講，在不會用的時候，名詞、名相、概念都是障礙；會用的時候，這些永遠都不是障礙。所以，這裏沒有辦法直接講哪些是障礙，哪些不是障礙。我們剛纔已經談到了，修行者要運用體驗、知性、判斷、理性，這些概念是必不可少的。簡單講，運用名詞、術語、概念的能力就是修行者成就無上正覚的智慧力，完全息滅名詞、術語、概念等等這些是沒有智慧的。
第十四個問題：
【《覚悟華嚴經》中用了很多的一切法、一法，例如般若智慧的周遍完備性不僅包含已知一切法，同時還可以延伸到未知一切法。這裏所說的一切法就是《心經》中的色、受、想、行、識嗎？】
這是講一切法和一一法。一切法代表總相，一一法代表別相。
問到這一切法是不是色、受、想、行、識，籠統來講是這樣的。但是一切法還可以有不同的說法方式，比方：六根、六塵、六識叫一切法；體相用叫一切法；佛法僧叫一切法，這都沒關係。不同的分類模式代表着不同的無上正覚行法模式。
第十五個問題：
【請教師兄：人生難得，佛法難聞？】
「人生難得」，我們現在知道我們在人天道；後面的「佛法難聞」不容易體會。現在一百個修行者中，「聽聞佛法」的修行者用一隻手就能數過來。什麼意思呢？「聽聞佛法」的意思是指真正建立起內在覺知行法模式的。世尊在《佛說阿彌陀經》中講「當知我於五濁惡世，行此難事，得阿褥多羅三藐三菩提，爲一切世間說此難信之法，是爲甚難」。我們可以看到現在的修行者有多少是安於當下娑婆世界的一切法中來成就無上正覚的？絕大部分都是要到另一個世界、另一個時間、空間中去成就無上正覚。所以，世尊講的「佛法難聞」是這個意思，不是聽人講佛法，就叫「聽聞佛法」。我們現在走入華嚴行法就是強調這一塊，怎樣「聽聞佛法」？內在覚知模式行法的建立就是聽聞佛法。
第十六個問題：
【您在講課中一直提般若的三個屬性，概念基本已經熟悉了，那麼在行法上應該如何培養、提高我們的般若智呢？具體的方法是什麼？首先從哪兒下手？讀了《心經》就能明瞭，般若智與我們一般所講的中國傳統文化的智慧應該是有區別的是吧？有人講，道家是放下，儒家是提起，佛家是想得開，還有的也提出儒、釋、道三家，就是佛法僧，道家代表佛，儒家代表僧，釋迦代表法，其左右手牽着儒、道兩家，這種定論對嗎？若仔細分析，儒、道好像與華嚴行法的理念和次第並不相應，是有區別的，請開示。】
這是談到儒釋道的問題。首先我們不願意對儒家、道家的思想體系做出評價，但是這裏談到儒釋道三家代表佛法僧，那麼首先要問問道家、儒家，人家認可不認可？再者佛教已經具有完整的思想體系，有沒有必要把道家、儒家拉過來補 缺？讓他們幫佛教解決這兩塊？這需要講清楚。
佛法僧是佛教裏已經具備完整的思想體系的理論言說，所以要不要把道家、儒家加進來。從思想體系來講，不同的思想都有責任用自己的名詞去演說一切法，很多思想是很難直接對接在一起的。我們以儒釋道三家對「天」的概念的不同解釋來舉例說明。
道家把一切法最上面的那一個叫做「道」，所以：道生一，一生二，二生三，三生萬物；「道」是超越所有法的。「天」在道家代表什麼？就是天地的天，講「有物混成先天地生」，這個「天」就是天地的天，並不超越所有法。
而在儒家思想中，「天」則代表超越性。像孔子講的「知我者其天乎」，這個「天」代表超越一切法的主宰。孔子說沒有人理解我，只有「天」能理解我，這是孔子用到的「天」。另外也有人會說《中庸》裏講的「道也者，不可須臾離也，可離，非道也」中也用了「道」，但要知道這個「道」是借用道家的，不是孔子、孟子原本所說的。
「天」在佛教又代表什麼？世尊在經典裏講到「諸善集故，形成諸天」，是指在我們思惟範疇裏的，智慧形成不同的思惟模式，因不同的思惟模式見一切法生起的體驗不一樣，不同的思惟模式就是「諸天」。
所以三家對「天」的解釋不一樣。因此若要把這三家思想結合在一起，這是很難的，我們不建議這樣做。
第十七個問題：
【我們在做迴向的時候總是說盡虛空，遍法界一切眾生。我們應該怎樣區分「世界」和「法界」這兩個概念？】
佛教講到的盡虛空，遍法界，這是兩個概念。「虛空」是指根本無明、根本智所生一切法，或者說一切法的本然存在和普遍存在，叫做虛空一切法，並不是指宇宙裏的一切法。「虛空一切法」代表的是自我的知識、經驗和體驗，未直接參與的一切法的本然存在和普遍存在。「遍法界一切法」是指依於自我的知識、經驗和體驗，能夠無限拓展的，或已經拓展的這一部分，把這些總合在一起稱爲遍法界一切法。
「虛空一切法」是根本智、根本無明所生的一切法。「遍法界一切法」強調的是以差別智方式所到逹的一切法。
第十八個問題：
【是不是說到法界衆生的時候，都是跟我們個體的報身世間的一切法相關。所以，每個眾生具體的一切法都是不一樣的，是否可以這樣理解？】
是，像我們現在，雖然都坐在一起，但可能有一些在畜生道，一些在娑婆世界，有些在極樂世界，還有的在華藏世界。
第十九個問題：
【人天衆生是否就是指有思惟能力的人？】
對的，簡單來講，能夠運用知性、理性能力的這些人就是人天衆生。
這是今天的問題，就給大家介紹到這裏。
阿彌陀佛！