《答疑》 2024-02-03
第一個問題:
【關於極樂世界的體驗，除了梵行清淨和行法精進之外，是不是需要將《佛說阿彌陀經》裏所有的法數和密法言說變成自己的體驗後，纔能夠真正的驗證是否在極樂世界？我很好奇我自己是不是在極樂世界，因爲我真的很開心，也感覺自己得梵行清淨，時時刻刻都在想怎樣在行法上不斷精進。那麼我這樣的想法是不是就已經能夠證明自己是在極樂世界呢？如果是這樣，就覺得很多人都應在極樂世界】
由於歷史原因，佛教經典不是成批的、系統的進入中國的，而是零散進來的。因此在解讀不同經典，構建整體佛教體系的時候，就出現了宗派，各個宗派都按照自己的宗派思想去詮釋，但是無論怎樣佛教經典本身是一貫性的。當我們讀到經典間有不同說法的時候，有個原則，就是必須要承認經典間即便在說法上有矛盾，一定也是因爲不同的因緣纔會這樣講的。所以，我們要有一個必然性的假設，就是經典一定是正確的。那麼，他們爲什麼講法不一樣，是因爲行法次第不同。
其實，過去不是很強調行法次第，在善知識們的著書裏面，行法次第的概念也不是很準確。只有在《華嚴經》裏才說的很明確，就是修行必須要按行法次第，不同行法次第之間的知見不能相互影響。即便是佛講的，不同行法次第之間的思想如果相互幹擾的話，也是邪知見。
《佛說阿彌陀經》是淨土宗的經典，現在的修行者基本上每天都要讀。這部經裏有非常多的大乘佛教、祕密佛教的言說，包括密法的問題，十方的問題，還有三十七道品等等。解讀這些經典，有一個地方需要注意，就是我們學習經典的首要任務是學習成就者面對一切法時的那個理論、原則和方法。因爲隨着時代的變遷，每個時期的修行者面對一切法的類型已經不一樣，即因緣已變，但是原則不變，獲得梵行清淨、得生命解脫的原則標準是不變的。所以解讀經典的時候，其核心的東西一定不能錯，因爲核心的、原則性錯誤不能靠苦行和細節去彌補。如果原則性是對的，細節可以靠深入經藏去彌補。比如解讀《佛說阿彌陀經》，一旦我們把「從是西方過十萬億佛土」解釋成宇宙裏面某件事情的時候，這就是原則性錯誤，苦行是不能彌補的。
因此，我們要把《華嚴經》裏整個佛教講到的密法言說、行法理論、行法次第作爲學習《華嚴經》最核心的東西提出來。《佛說阿彌陀經》裏談到的法數、三十七道品、青色青光、黃色黃光等，這些都是密法言說，所以我們要知道它們在生活中所針對的是我們生命體驗的哪一塊。當面對問題要解決時，要知道這個問題是怎麼來的，應怎樣面對，就是在解讀過程中，要知道問題的生起處在東方，解決問題時自我因素的積極參與在南方，然後看清楚並如實知這一法在西方，真正解決問題並獲得一種切實的生命體驗在北方。所以把這個過程瞭解清楚了，就是符合《佛說阿彌陀經》所說，然後再繼續在細節的地方不斷深入。
談到關於“是不是很多人都能夠往生阿彌陀佛如來極樂世界？”確實是很多人都可以往生阿彌陀如來極樂世界。但是，並不是所有能夠體驗到阿彌陀如來一切法的修行者都能安住在極樂世界。比如我們要上升忉利天、夜摩天、兜率天、乃至他化天，從經典的角度，我們會認爲要到夜摩天、兜率天真的不容易。但實際上幾乎所有衆生，特別是人天衆生總是在夜摩天、兜率天來來去去、上上下下的，只是不認識這種體驗就是在夜摩天、他化天或是在無想天。因爲不認識，所以也就不能安住。
因此，在行法實踐當中有兩個核心：第一個就是我知道我的行法實踐在哪，第二個能安住。第一個「知道」容易一點，比如我們現在把佛教理論、佛教哲學、行法次第講清楚，大家就能知道自己的行法實踐所在，這個並不困難。但是安住不容易，也就是要知道自己有沒有安住在那種成就位。因爲安住是要反覆訓練的，什麼時候能以滅盡定行法安住在這種狀態裏面，就到實報莊嚴土了。如果有時還不能安住，還會錯失，那就慢慢再努力。但是「如實知」的部分不能缺乏，如果知道的部分錯了，那就沒辦法，因爲連知道都不知道，怎麼可能會證得呢？
【對安住的概念，按照剛纔講的這個模式從一開始要能夠面對問題，然後如實知，並能去解決問題到北邊成就。這是一個循環的過程，因爲總會有問題出現，它是一個動態的安住。就是說面對所有問題的時候，我都能夠正視問題，並保持自己梵行清淨的狀態，不是從情緒上面去講這個安住，不是說我這人就不發脾氣了，是一個始終都保持自我因素的主動參與和解決問題的喜悅，這個叫安住嗎？】
您可以認爲安住是一種原則、準則。什麼時候把安住作爲一種法則的時候，就是安住在實報莊嚴土，但是要經過訓練。需要強調的，「安住」一切法不是一蹴而就的，也可能對某一類法是率先到達，因爲我們生活當中一切法無有盡頭。比如生活中貪嗔癡慢疑煩惱習氣這一些法，可能在其中一法裏，我已經可以安住梵行清淨，但不意味着在所有法中都能安住梵行清淨，要一法一法都能安住。
當在這一法可以安住，那一法還沒有到達安住時, 按佛教理論來講此時是分兩部分的：一是已經認識到我在那一法當中還沒有到成就位，還沒有「安住」。其實這種認知也叫安住，安住了「如實知」。在行法實踐中，這一法我知道還沒安住，但是我在磨練，在如實體驗，所以它分的越來越細，只要從原則上把握它就可以了。沒有人一下子能直接到達所有法。佛教裏爲什麼要有普賢菩薩法界？就是因爲一切法無有盡。
在自然科學領域，科學家們因爲在某個領域成爲精英，成爲領軍人物，於是乎就認爲他們在宗教裏也了知一切，這種說法是不對的。很多科學家，很多知識精英，當到達宗教領域的時候，很多知見是很普通的，甚至於有很大的誤區。在他那個領域是精英，能夠安住在他的學科裏面是沒錯，但是到另一領域還是需要從頭來。
談到十信十住十行十回向位的時候，並不是說某一法到十回向位了，於是所有法都到十回向位，任何一法生起都要有一從十信位到等妙覺位的過程。所以不要從總相上去要求自己，爲什麼昨天這件事情行，今天換了另件事爲什麼又不行了呢？不要這麼責備自己。因爲我們面對某一法，它的因緣力量都不一樣，只要能面對它、解決它就可以了。
文殊師利菩薩講，大乘菩薩行法與聲聞修行者的差別很重要。就是當一件事情幹擾到我的時候，我會生起懺悔心，這個懺悔心在聲聞種性行法裏面是必須的。就是這件事情做錯了，做的不圓滿，有煩惱有懺悔。而大乘菩薩行法的根本戒律就是梵行清淨和行法精進，如果這件事做錯了，如果責備、懺悔對梵行清淨也是一種影響，那麼這種懺悔本身就是破戒行爲。所以，碰到某一法努力去做就好；即便這次沒做好也不用煩惱，下次繼續做到最好。
第二個問題：
【我有好幾個問題，但是我對grace剛提到的問題，我的角度有點不一樣。就是看到好多身邊的人，能生起了一些法喜，那其實是一種很短暫的對極樂世界的一種感受，但確實沒有安住。假如有些人成就了，成就到實報莊嚴土，安住了，是不是就進入到法界了，現在的感覺它就像一種定義和概念。我的問題，是否成佛了，他就在自己的不共法世間？佛與佛之間，有沒有交集，是否像共法世間一樣？師兄提到了第一個階段共法、不共法世間的呈現。但對第二階段，第三階段沒有強調。因此對這點還不清楚。】
剛纔談到的修行者如實知、如實體驗時，逐漸到達實報莊嚴土。千萬不要有這麼一種想法，說我今天某一時刻到達見性位，到達實報莊嚴土，從這時刻以後就永遠都會這樣。它必須要有一個逐漸訓練的過程，成就這一法和安住在這個成就位是兩回事。安住是需要反覆實踐，反覆訓練的。「如實知」是核心，像眼目一樣，行法實踐的眼目就是如實知。因爲我們解讀經典有問題，所以不能做到「如實知」，也就不能生起相應的行法實踐。
現在的修行者盲修瞎練的特別多。在某一法當中，也許能夠到達實報莊嚴土，但因爲不認識不能安住，所以他會退轉，這種情況是很多的。客觀來講，古往今來的修行者到達第七住位的，沒有我們說的那麼多。我們想象大概很多人都到第七住位，其實並非如此，雖有到第七住位的，但到達無上正覺的修行者是很少的。
我們以前也談到過，在佛教能夠確認獲得無上正覺的，除了世尊構建起佛教整體的思想體系最核心的部分，然後就是龍樹菩薩。怎麼知道這兩位修行者到達無上正覺？因爲他們能夠把佛教的行法理論、行法次第呈現出來。這是從他們自己的行法實踐、生命體驗當中集結出來的，就是入龍宮集結經典。
談到諸佛成就或者現在行者的成就。比如某人證到第七住位，或認爲到迴向位，這都沒關係。因爲我們總要有一個自我審覈的過程。這裏有一個標準，就是十住位以後的修行者要有能力將行法實踐、生命體驗，以密法言說的形式講明白。換句話講就是必須要對我們現有的佛教經和論，特別是經能夠講清楚，不能講成世間法，講成世間學問，要能回到生命體驗中。甚至對經典裏沒有言說的那一部分，也能將行法實踐裏的這些體驗，以經的形式再演說一遍。
比如到第七住位，乃至到十行位，修行者解讀佛教經典是絕對不會有錯的，不會講成一個世間的故事。反過來說，如果把佛經講成故事，基本可以斷定第七住位和十行位的成就要打問號。即便是到了那個地方也是閉着眼睛到的，沒有睜開眼。因爲你只要睜開眼對佛經的這些講解，一定不同於世間法，所以十住位十行位的成就者完全能照着經典講清楚。
如果是十回向十地位的修行者，必須要有一種能力，就是經典裏沒講到的，也能把你的行法實踐，你的成就地以經的形式講出來。這個用經典的語言就叫做入輪圍山深處、入龍宮、打開南天鐵塔，然後集結經典帶到世間，這是經的語言。作爲修行者當我們到達十回向位十地位的時候，你講出來的東西一定是和經典相匹配的，並且能把經典沒有言說的部分也能表達出來。這是有標準的，這種表達一定要拿到共法世間來驗證，共法世間指的就是北方成就。世尊入滅的時候頭向北，它是另外一種密法言說，我們以後還會講。爲什麼向北，就是眼耳鼻舌身的共法世間就是世尊無上正覺的成就處。
所以我們若到達十回向位十地位，必須要能把經的語言，把自己的行法實踐生命體驗，以經的形式跟別人講清楚，這是有標準的。比如有成就者，說他到十行位，或到十回向位、登地位，這都沒關係的，怎麼講都可以。但討論問題的時候，不能是大家坐在那不說話，十地位是可以對十回向位提出審覈的，十回向位可以對十行位提出審覈。討論時就能鑑別出來，究竟是否在十行位、十回向位、十地位。因此並不是說，我已到登地位了，我離言說相，不是你講到登地位就到登地位了，要講出來看看是不是符合經典所說。
當然您也可以說我現在還沒有到成就位，還沒到十住位，我怎麼知道他講的是對的還是錯的。作爲修行者，首先需要深入經藏，然後智慧增勝，行法精進。當我們逐漸到達那個位次的時候，就知道這種講法是否正確了。
另外，即便我們還沒有到達十住位，沒有安住在無上正覺的成就處，同樣也是可以檢驗的。比如對超越我們的成就者，他講出來的東西，因爲是在共法世間的，所以絕對不會是玄而又玄的、沒有辦法把握的、模棱兩可的。因爲共法世間的文字言說必須要符合理性。所以依理性您是可以衡量他的說法的。也就是說，您雖不知道他講的符不符合經的言說，但是如果是違背理性的，您一定知道他沒到十住位。
比如我給您講極樂世界就在宇宙深處，在另外一個時空裏面，即便我沒到十住位十行位，我也可以衡量出這個是不對的。因爲經典說的非常清楚，往生極樂世界依賴於行法實踐，依賴於善根福德因緣，並不是說你坐飛船就可以去。如果認爲極樂世界是在我們這個世間的太陽系、銀河系以外的某個地方的話，從理論上來講，就可以不需要修行，不需要善根福德因緣，就可以坐飛船去。因此您可以衡量出與經典的核心思想是違背的，您就知道他一定講的不正確。但有可能不知道什麼纔是正確的，這個沒關係，至少您知道這種講法是不正確的。
【我很關心生命延續的這個問題。聽您說隋唐以後的成就者很少，佛菩薩再來的很多，那些成了佛或到了如來地第三階段的修行者，他們都去哪裏了呢？】
有個總體的方法可以幫您如實見到他們在哪裏。，他們就在經典當中。即便是諸佛菩薩再來，也是以演說經典爲表現形式，以一種修行者的形式出現。所以如果您要想見龍樹菩薩，想見釋迦牟尼佛，深入經藏是最好的辦法，在世間沒有辦法找到他。
【那以後我們要是開悟成了龍樹菩薩，我們也沒有一個地方去嗎？】
我們的色身跟成就無上正覺沒關係。諸佛菩薩再來我們這個世間，他也不會長生不老，也不會懸於虛空大放光明，他一樣會有生老病死。因共法世間的一切法，要符合必然的因果律，只要有色身存在，就一定有生老病死。所以他們不是以一種特定的色身、特定處所存在。在大乘佛教時期是以理論說法的形式存在，也就是以報身世間的形式存在。當您深入經藏的時候，就能夠知道諸佛菩薩怎麼說的。比如我們現在學龍樹菩薩《華嚴經》，瞭解《華嚴經》是這樣的，並且能夠依照《華嚴經》生起行法實踐，生起生命體驗，這個過程就是您見龍樹菩薩的過程。所以，龍樹菩薩並不是以色身站在您面前，一敲門，說我是龍樹菩薩。我們是通過經典認識他的。
【佛和菩薩所在的法界，就是剛剛提到的時間空間的地方嗎？】
就在我們世間的一切法當中。比如我們學習龍樹菩薩《華嚴經》，您現在生起行法實踐，能夠面對一切法，能夠解決一切問題，所帶來的生命體驗，首先就是見龍樹菩薩。
見龍樹菩薩是一個總體的說法。比如我們見阿彌陀佛，不是見一個懸於虛空、大放光明的那一個相，那是指化身世間的，化身世間的是不穩定的。真的見阿彌陀佛是要構建起般若智慧，能夠解決問題的理論原則和方法。當把這個屬於您自己的般若智慧，應用模式構建起來之後，符合您自己的能面對一切法，這個就是見阿彌陀佛。不是指某一法、某一個形象，不是這個。若您構建起來面對一切法的這個行法模式很堅固，就叫做「得金剛那羅延身」。如《無量壽經》裏「得金剛那羅延身，身頂皆有光明照耀」講的就是：您已經構建起來面對一切法的行法模式，能夠在一切法當中得生命解脫，得無上正覺；您有您自己的方法，並依此生起生命體驗，就是往生極樂世界。「見佛菩薩」不是具體的見某個人，千萬不要去找一個，說這個人是某某菩薩，那個人是某某菩薩。
《金剛經》也說「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」,講的就是這個意思，所以它是指生命體驗中的。「生命體驗中的」用經典語言，就是在報身世界。報身世界首先成就的就是極樂世界，然後依賴報身世間的智慧力，就是剛纔談到的構建起來一種面對一切法，能夠生起行法實踐的這個模式、方法理論，當落實的時候，落實的過程就在法身世間。
所以不要在個體裏面去找，說某某某是佛菩薩再來的，那個不是。那是民間信仰裏面的，我們不需要這一塊。在唐朝永明壽禪師以後，整個佛教受寺院經濟時期思想的影響，走下坡路，變成民間信仰。因爲老百姓需要諸佛菩薩呈現在世間，所以他們纔會給很多人貼標籤，說這是佛菩薩再來、那個是佛菩薩再來。他是不是再來？是有標準的。我們要從民間信仰的修行者轉變成一個專業的、真正的佛教修行者，這個轉變過程是有具體行法標準的。不是反對那些說某某某是佛菩薩再來，因爲那也是一種文化需要、老百姓需要。但若要成爲專業的修行者，要成爲真正無上正覺的修行者，這個標準必須要清楚。如果那些再來的諸佛菩薩，不能將現有的經和論講清楚，大概十住位十行位還沒到。
【如果這一生有所成就，比如成就到第一個階段至少開始第二階段，是否能把這樣的成就或者說這樣的起點帶到下一段生死？】
這是可以的。因爲如果快的三五年，慢的五到八年，從某一個行法實踐到入滅盡定行法還是可以做到的，因爲入滅盡定行法的力量可以帶到下一生。
入滅盡定行法是慢慢打磨出來的，但需注意不是去追求一個入滅盡定行法。比如我們深入經藏，通過解讀，首先是生起歡喜心；第二個是認爲它真的能幫助我們解決問題。所以這兩個能促成我們對佛教不再是以一種有所求的心態去走入，而是將它做爲我們生命當中必備的一種資糧。當面對一切法，有煩惱、有苦痛現前的時候，有一種方法可以解決，可以到達梵行清淨，形成一種自覺的力量，而這種自覺的力量就可以穿越生死。
【這裏的不要有所求，是不生起念頭嗎？若我需要鑑別，肯定會生起念頭啊。】
不是說不能起念頭，而是說這個念頭是不是主動生起的。當到達入滅盡定行法、到達等妙覺位的時候，並不意味着我們不能生起對行法實踐審覈的念頭，不是這個意思。問題是生起的這個念頭，是否有一種目標性，還是僅僅是這種行法實踐本身帶來的體驗。
舉個例子，譬如我本身喜歡體育比賽，還是由於某種原因去參加體育比賽，這兩個是不一樣的，儘管表現出來的行爲是一樣的。比方說我喜歡打球，爲什麼要去打球？最初一段時間，可能打球並沒有給我帶來那麼多的快樂。像行法實踐一樣，它給我帶來的不是快樂，很多時候可能是煩惱。但是沒關係，過一段時間之後，發現打球還蠻有意思的，於是逐漸的就喜歡上了打球。從原來那種爲了某一種目標，比方說爲了參加比賽，或出於父母的壓力，或出於要顯擺自己的能力纔去打球，這是最初階段。然後打一段時間之後，發現打球真的給我帶來快樂。逐漸到什麼地步呢？到了能自覺的去喜歡打球。即便沒人、沒比賽、沒有父母壓力、沒有同伴喝彩的時候，同樣喜歡打球。
第二階段同樣喜歡打球，並不意味着我不能說我喜歡打球，只是方向改變了，第一個階段是出於被動的、出於父母的壓力、出於目標要參加比賽、要奪得名次、出於別人對我的喝彩等等，轉變成爲真的是喜歡打球。到達第二階段的時候就是入滅盡定行法。
第一個階段不是說它是錯的，在我們生起行法實踐要解決問題的時候，也是要有的。比如我發現身體不好，醫生說你要鍛鍊，父母說你必須要打球。所以那時是出於壓力，爲了獲得身體健康，要去打球。
行法實踐也是一樣，可能最初的行法階段給我帶來煩惱，每天還要做功課，還要讀那麼多書，就像不喜歡打球，還得去打，所以是被動的。當到達十住位以後，變成了主動的力量，哪怕天底下就剩我一個人的時候，我也去打球，此時不需要目標、不需要別人喝彩、沒有壓力，但還會去打球。這時就是入滅盡定行法。
【就是判斷自己的打球，是因爲自己想去，還是因爲目的性。因爲自發的天天去打球，如果旁邊沒人告訴你，你已經生起入滅盡定行法了，好像自己都還沒有覺察到。這樣的判定也算嗎？】
也算的。因爲入滅盡定行法是我們對那個狀態的一種描述，完全可以是不知道的狀態。但要知道有這麼一個過程，從最初被迫去打球，到後來真的喜歡打球，您獲得的體驗是不一樣的。同樣是打球，體驗不一樣，極樂世界是在後一個階段，第一個階段不叫極樂世界。第一個階段是在共法世間，很多時候行法實踐是帶來煩惱的。到達菩薩位，到達十行位以後，必須要知道我這個叫做入滅盡定行法。但如果目標只到第七住位，那也沒關係，反正我能自覺生起就叫入滅盡定行法。
所以面對某些煩惱來的時候，這一法的生起，一般都是被動去迎接的。但沒關係，等到我們見到一法生起，覺得恰恰是我的無上正覺生起的時候，我能主動面對，那就距離入滅盡定行法、距離諸佛菩薩成就位很近了。
第三個問題：
【對同一法，可以有極樂和無勝的行法實踐。那麼生命體驗也會不一樣嗎？有什麼不同，可以舉例嗎？】
我們面對同一法的時候，生命體驗到底是在極樂世界，還是在華藏世界，或無勝世界等等，在大乘佛教經典裏，會發現諸佛菩薩世間是非常多的。《華嚴經·華藏世界品》裏您就能看到，十方世界裏說了兩三百個世界，那些都是基於不同生命體驗的。不同的生命體驗在經典裏就是不同的法數言說，代表的就是不同的生命體驗。
比如說我面對世間的一切法，如果只有我和麪對一切法的時候，沒有對一一法生起主動的觀察、覺知、思惟，這時就是在第七住位證諸法空。但是當我們生起對一切法的如實知、如實體驗，不同的模式就生起不同的體驗。以十二法爲標準，還是以三十二法爲標準帶來的體驗是不一樣的。
舉個例子，比如面前有一顆蘋果，面對這個蘋果，我對它沒有任何說法，我只看到有個蘋果，這是第七住位，見一切法的普遍存在。但是我現在要對這個蘋果生起如實知和體驗的時候，模式不一樣，體驗就不一樣。比如把蘋果當做食品時，那看待這個蘋果的體驗是這樣的。然後，把蘋果當做一個植物的果實，要如實知這個植物的果實，這時給我的體驗又不一樣。若把蘋果當做一幅圖畫中的一個物體，或水果中的一個，那這個蘋果給我的感受又不一樣。所以這種不同的感受叫作諸佛世界。
我們前面曾講過《觀佛三昧海經》過去七佛。他們使用的法數都不一樣，通身光、圓光、身長光、身長都不一樣，原因就是沒有兩尊佛使用的法數是完全一樣的，決定不會，因爲不同的法數代表不同行法體驗的模式。
【也就是說極樂世界其實是一個基礎，在那個基礎上會有很多越來越細的生命體驗，是這樣嗎？】
對的，所以《無量壽經》講到「阿彌陀如來，其身光明最尊第一，諸佛無輿能比」。還有「阿彌陀如來，光明熾盛照十方國無所障礙；其他諸佛的光明或照三四由旬或照百千由旬」。阿彌陀如來的極樂世界是基於衆生本有的，基於對一切法能夠生起覺知觀察體驗而建立的。我們到見性位的時候，就是見阿彌陀如來所生起的極樂世界的一切法，從這兒開始纔有諸佛世界。就好像我們上學的時候，一年級學十以內加減法，看上去簡單，但是十以內加減法是所有學科裏面必須要會的。
您可以這麼認爲，十以內加減法就是阿彌陀如來的光明，它沒有界限，所有學科都要用到。而到大學的時候，就會發現數學是個世界，物理是個世界，它們個個都成就一個世界，彼此之間可能有交集，但不是完全覆蓋的，所以數學家不等於物理學家，物理學家不等於化學家，各說一個，就是這個意思，但他們都離不開最基本的那個十以內的加減法。所以阿彌陀如來跟十方諸佛之間的關係是這樣的。
【但是去證得諸佛世界，除了我們學習諸佛世界的屬性，瞭解用什麼樣的思惟模式和種性的改變去到達。還有一個重要的是隨緣吧？不是說我學了佛，我就一定要往那個生命體驗上面去貼。是這樣的嗎？】
「隨緣」這兩個字在我們平時說的時候，很多時是比較被動、比較消極的，就是面對問題往往「隨緣」，其實就是放棄。佛教裏的「隨緣」要符合根本智的規定性，即在這一法呈現的時候，要符合這個規定性，就必須要這樣做。主動也可以是隨緣的。我們現在說到的隨緣，很多時候都是被動的、消極的隨緣，這不是佛教的隨緣。
比如要到東方藥師如來世界、到西方極樂世界，有一個核心要抓住，就是在最初階段要靠解讀經典，靠諸佛菩薩在經典裏演說的那些模式去生起行法實踐。但是當我們到達十住位十行位以後的時候，對於過去諸佛如來經典裏講的，要把它的原理原則抓到，不要抓細節。
當面對某一法的時候，原理原則必須要符合梵行清淨，智慧增長，符合生命解脫無上正覺。並且這些都是有標準的，經典裏都有。但是面對這一法如何解決，要專注在解決上面，而不是專注在經典裏的哪一句話能幫我解決，那一句話只是提供原則性的東西。解決問題時，第一、第二次可能磕磕絆絆，解決得也不好，還有後遺症。但沒關係，隨着解決問題的過程，會慢慢體會到：這個是梵行清淨，這個叫智慧增長。會構建起一個符合自己的思想體系，或行法理論，都沒關係，反正有這麼一個東西，這是您能夠應對所面對一切法，它將成爲您成就無上正覺時，從龍宮裏拿出來，帶到世間的經典雛形。
所以按照這個規律，千萬不要生靠。因爲生靠經典所說的時候，又退到了聲聞乘，就是依賴於其他人所說的，只是去遵守那一個標準。到達大乘菩薩行法階段，主動性是很重要的。爲了避免凡夫種性那種自我，所以還要將梵行清淨、行法精進、無上正覺的屬性把握準，就是在精進過程中不能出現傲慢，不能出現凡夫種性的執着、偏差等。這在以後還會反覆強調。
第四個問題：
【去除異身異時異處成就的觀念。這個異身的身是化身嗎？那我們色身壞滅之後，我們的報身和法身是怎樣繼續成就的？】
這是一個好問題。異身異時異處的「身」從大的方面說，當然是指我們這個色身。我們常常聽說我現在是以某一種行法實踐，待這個色身壞滅時，下一輩子到一個好的地方去，這是色身的意思。
從大乘佛教的角度來講，這個「身」指在一切法中，我們只要關注它的生起，就叫做一「身」生起。比如某個煩惱來了，關注到了它，對我來講，煩惱相現前，如果從如來地的角度講，就是我的一個化身。關於「身」的概念，我們後面還會仔細講。
自我因素與色身到底什麼關係？在大乘佛教的理論，要知道自我因素就是與色身在一起的。很多時候認爲色身壞滅之後，有另外一個「我」出去，到另外一個地方去，這就是哲學裏的二元論。認爲色身裏面還有一個「我」的存在，不管叫它靈魂也好，還是叫什麼，即色身之外，還有一個可以帶我往生的。佛教不是這樣的，色身和我是同一的。世尊在上座部經典裏面談到過這個問題，我們就不詳細講了。
色身和我，色身就是我。到達十住位以後的行法實踐，要知道色身就是我。當然在十住位之前，我們可以認爲「一切有爲法如夢幻泡影」，這個色身就是臭皮囊等等，這些都是對的。不同行法階段之間的理念不要混在一起，混在一起就是邪知見。所以，十住位以後要知道：色身就是我們自己的如來身、法身， 都是從這開始的。
問題裏講到異身異時異處成就時候的這個「身」，從色身角度是可以這麼理解的，但是色身太大了。就是我們修行者認爲這輩子色身壞了，下輩子到哪兒去，這個太大了，這在民間信仰階段就可以講通的。
在大乘佛教菩薩行法裏那個異身異時異處是指什麼呢？碰到一個問題，它影響到我，就是我的法身世間一個化身生起。我們修行者的化身在什麼地方？關注某一法，生起體驗的時候，就是我的化身生起。所以異身成就的意思是：這個煩惱來了，我不管它，我離得遠遠的，等將來我在什麼因緣下，智慧成就時，這些煩惱就會沒了。這就是異身異時異處成就，即不能主動面對這一法給我帶來的影響，而只是想離開它。
當下成就指此身此時此處的成就，意思就是：這一法來了，我關注到它，能夠面對它，並且這一法不會給我帶來束縛和影響。這就去除了異身異時異處的理念。當去除了異身異時異處成就的理念時，就到阿羅漢成就位，阿毗跋致地。阿毗跋致地指安住在當下的一切法中。只要想着我明天如何，下一次如何，這些都是異身異時異處成就，在佛教稱異熟果。
講清了色身的問題，後面是報身和法身怎樣繼續成就的？報身和法身是依於阿賴耶識爲核心的，依於根本智爲核心建立的。報身既在本體界，也在現象界。所以並不是說我這一法滅壞了、這個色身滅壞了，我的報身跟法身也入滅了，不是這樣的。生命本身從自性的角度講，是無生無滅的。也就是說我們不用去擔心我下輩子會不會滅，或者如何。生命不會滅的，無非是以這種形式存在，或是以另一種形式存在。但是不管以哪種方式存在，我們個體的生命體驗就是報身的部分，個體在一切法世間如實知的這個行爲、這個世間就是法身世間。
我們很容易用分段生死來衡量自己的行法實踐。在《華嚴經》到達第七住位的時候，分段生死就解決了，不會再影響我們，所以纔會到阿彌陀如來極樂世界的實報莊嚴土，早就出三界了。因爲到十住位證諸法空，色身壞滅沒關係，再換一個色身還是這樣，還是世間的一切法，還是成就梵行清淨，成就生命解脫。