《答疑》 2024-01-27
第一個問題:
【請問張師兄，我覺得在很多時候是自我因素裏的知識和經驗累積到一定程度，是第六意識的反應，但有時候是直覺，而這種直覺超越一切本有的累積的知識和經驗。這個「直覺」是不是就是根本智驅動般若智慧顯發在差別智的表現呢？如果是的話，爲什麼次第不清晰，不能穩定的、有規律的出現呢？如何界定直覺在華嚴行法裏的位置？】
根本智是以直覺的形式出現的。
我們剛纔談到根本智的語言以場景化的、故事化的形式出現，這種就是直覺。它不依賴於邏輯思惟，不是差別智裏面思惟、文字、名相推理出來的，它不需要推理，它是密法言說。所以這裏所談到的「直覺」是根本智的語言，要在差別智裏面呈現。這個力量剛剛生起的時候給我的體驗就是「直覺」。當你說到「我覺得」的時候，它馬上就到達差別智的具體的生命體驗裏面來了，但它最初的力量就是根本智，般若智慧是以直覺的形式出現的。
接下來說到“爲什麼這種 「直覺」不是次第清晰的、也不能穩定、有規律的出現呢？”當我們談到次第清晰、系統完備、乃至於概念準確的時候，這些都是從差別智體驗的角度去講的。
根本智是提供差別智所需要的能力、可能性，提供一種保證。什麼意思呢？就是根本智的力量生起的時候，比如我們要算算術，我們有算算術的能力，這是根本智提供的，但它不負責對錯的問題。它只提供可能性和保證性。就是我有計算的能力，這是從根本智的角度去講的。但當我具體要計算的時候，可能計算錯或計算對，而「對和錯」是在差別智裏面去判斷的。根本智只提供這種計算的能力，提供一種你有審覈自己的可能性，以及這種保證性，而中間的細節、生命體驗是在差別智裏完成的。也就是說根本智不提供必然的結果，能否把這些計算準確不是根本智提供的，它只提供你能計算，對和錯是差別智的作用。
從這我們能理解到，自性地的生命力量能生起一切法，但是它不保證這一切法在生命體驗當中,是極樂世界還是華藏世界，它不保證在差別智的體驗當中，是梵行清淨還是煩惱染濁。因此它不保證這個結果，但是它給你提供一種能力和可能性。也就是說它生起之後，到差別智的行法體驗裏，你若要到娑婆世界，它就可以提供娑婆世界；要到極樂世界，它可以提供極樂世界。我們修行者就是利用根本智所提供的這個能力的可能性和規定性，在差別智的行法當中獲得生命解脫和無上正覺。因此談到次第清晰、穩定有規律出現等等，都是在差別智裏面去表達，不在根本智的層面。
以前也談到過一個例子，就是當我們面對一切法、面對名聞利養的時候，一個人可以撒謊，也可以誠實，撒謊和誠實都是根本智所提供的能力。但是如何選擇需要自我因素的參與，參與即確定了我的目標是娑婆世界，還是極樂世界。同樣自我因素的思惟、分別、選擇、判斷的過程，到底加工出來的是娑婆世界還是極樂世界，或華藏世界，都是在差別智行法裏呈現。
將來讀到《華嚴經》十信位行法的時候就會更有體會。十信位的第一品《如來名號品》是在普光明殿由文殊師利菩薩演說，告訴我們自性根本智中有一種能力，如果經過行法實踐，就能夠到達如來地無上正覺，這個能力是根本智提供的。但是怎麼到那兒去，中間就要經過住行向地四位行法。
這裏問“如何界定直覺在華嚴行法裏的位置？”簡單來講，「直覺」就是出於根本智的力量，它是以故事型的、場景化的方式，以靈感的方式呈現的。那這種靈感到底是妄想還是無上正覺？要在差別智行法裏面一步一步的去體驗。我們前面談到過衆生的妄想，那個妄想的力量就是根本智的力量，也是獲得無上正覺的力量，問題是我們在差別智行法裏能不能將這個妄想轉變成無上正覺。
第二個問題：
【您在答疑中提到，我們這一生結束以後，轉世的是補特伽羅，而不是宗教或者民間所說的靈魂。補特伽羅源於根本無明的力量，而非一念無明。所以下一輩子我們會帶有前世的習氣，但不會記得前世的具體事情。因爲這些記憶屬於一念無明的範疇，臨命終時會隨着第六意識的壊滅而消失。但是國內外都有關於再生人的記載，他們不但記得前幾世的事情，比如自己前世是怎麼死的等等，甚至還認得前世的家人，對於這些我們該怎樣去理解？】
這是關於補特伽羅的問題。佛教思想裏的如來藏一切法、自性，是非常見、非斷見，佛教本身也是非常見，非斷見。
「常見」什麼意思？「常見」就是生命當中有那麼一個東西是不滅的，像外道講的靈魂。我們以前也談到過，就是我怎麼知道它是常見，爲什麼說外道講的靈魂是常見？因爲當我們談到下一輩子到哪個地方的時候，要有一個體驗上的連續性，我要記得這一輩子，否則的話怎麼知道下一輩子我在什麼地方呢？
比如我往生到阿彌陀如來的極樂世界，這裏講的是基於民間信仰的極樂世界，跟佛教原本的思想不一樣，是民間信仰裏講到的我下輩子往生極樂世界。現在的問題是，當我們真正往生極樂世界的時候，你怎麼知道是這一生的你往生到那兒去的，這中間就要有一個生命體驗的連續性。你必須記得這一輩子的事情，否則你就不知道那一個就是這一輩子的你。好像我們睡夢中醒來的時候，我知道昨天我做什麼了，所以我知道現在的我就是昨天那一個，它有一個生命體驗的連續性。特別是識要有一個連續性，這個識就是靈魂，而佛教是反對這個理念的。
在宗教性佛教裏對這部分說的特別多，儘管我們不用靈魂這個詞，但是意思相同，都是共外道的。世尊原本的講法「非常見」是佛教的核心思想。因爲你沒有辦法說下一輩子一定記得我這輩子是怎樣的，如果你一定認爲有一個靈魂是能在這一色身壞滅之後，到下一輩子去，到下一個身體上去，佛教就管這個叫「常見」。這裏還有一個問題，認爲我的色身裏面有那麼一個確切的東西叫「自我」，這個「自我」可以離開色身，自己單獨存在，單獨跑出去到另外一個身體上去，這就是外道的「二元論」
世尊在上座部經典裏就講到這件事，「若能離開身而言識者，無有是處」，識和身是不能分的。世尊爲什麼講是「非常見、非斷見」？當我們這個色身壞了的時候，那個識本身是不是要原本的把這一生的所有的經歷、記憶帶到下輩子去? 佛教對此是反對的，因爲這是「常見」。而認爲人死了就沒了，就是「斷見」。
這裏就有一個問題，我們的六道輪迴到底是誰在輪迴？在佛教就是補特伽羅。「補特伽羅」是生命本身在諸法輪轉時的核心力量，我們不能管它叫靈魂，因爲靈魂必須保證跟你前一世的體驗要有連續性。所以補特伽羅是自我因素的一種力量，是生命流轉過程中的力量，在佛教叫業力，就是自我生命的力量。業力的範圍很大，因此不直接用靈魂這個詞。
談到國內外有些關於記得上一輩子的事，所謂再生人的記載，有的說的很清楚，還認得前世的家人。關於這點在佛教的理論裏面沒有明確的說，你下一輩子一定記得或者一定不記得。另外，共法世間一切法，也就是一切法的普遍存在本身，它能孕育生命，而時間和空間代表體驗，當個體的生命面對一切法的時候，會有一種機緣能夠看到以往的，或者在時間空間裏有這種事件的存在。這個例子裏談到的再生人，他就有一個確定性。
我們舉個例子，比方我是再生人，所以我能指出來我的上一生是如何的，因爲我的生命體驗是基於一切法普遍存在的，意味着在這一切法的普遍存在裏面，當我把時間空間裏面所有發生的事情看清楚的時候，他所指的不是基於具體的個體生命體驗而言。也就是當我說認識前世家人的時候，我是怎麼知道那個就是個體的「我」的具體存在？而不是另外一個人？因爲當我看到那一個的時候，自我本身是以那種模式生起的，所以我當然可以認爲那個就是我的前世。但是你也可以認爲這在時間空間裏面，是以一種體驗的形式呈現出來的。
再舉個例子，比如修行者到達登地位的時候，用佛教的密法言說，就是能夠深入龍宮，甚至能夠打開南天鐵塔。當我們到達登地位以上的行法次第時，以智慧力在身心覺知的一切法中能夠證得生命解脫，乃至無上正覺。作爲修行者若證得登地位，乃至七地、八地時，再來看龍樹菩薩如何在龍宮集結《華嚴經》，就會和我們在見性位之前所體會的龍樹菩薩在龍宮集結《華嚴經》完全不同。比如：龍樹菩薩是如何集結《華嚴經》的？爲什麼《華嚴經》是這樣集結的？中本華嚴、上本華嚴的成就境界是如何建立的等等，當修行者到達登地位的時候，所有這些也都會在我們的生命體驗當中呈現。
那時，我們每一個修行者都會成爲龍樹菩薩，你再講《華嚴經》，再講中本華嚴、上本華嚴，你都會清清楚楚的把它講出來。這時，從個體的生命體驗角度來講，我們自己是不是龍樹菩薩，是沒辦法講的，因爲我們是基於如來地的一切法去說的，就是非一非異的。也就是說，龍樹菩薩的所有法都可以在我們每個人的生命體驗當中呈現。那時沒有人在乎我是龍樹菩薩，或不是龍樹菩薩，因爲修行者與龍樹菩薩、諸佛菩薩是非一非異。
再回到國內外有再生人這個問題，就容易理解了，我們沒有辦法直接確認他就是前世的那一個，但是從他的表現來講，他就是那一個。至於爲什麼他的記憶會被其他的生命捕捉到，大家證到登地位就明白了。諸佛菩薩所有的生命體驗，在迴向位，登地位以後都是通通可以體驗到的，我們自己跟諸佛菩薩是非一非異的，乃至於輿所有衆生的生命體驗都是非一非異的。
第三個問題：
【阿羅漢能見五百世，佛陀能見生生世世，也是這樣理解嗎？】
五百世中的「五百」是法數。「能見五百世」的意思是指在這一個分段生死裏面，五蘊身的一切法阿羅漢都可以看清楚。「佛陀能見生生世世」就是依於自性本身那種覺悟力，任何一法都可以演說清楚、能夠覺知到。
我們在經典裏看到過這樣的說法，三千大千世界下多少雨，有多少雨滴世尊都能看得清。我們往往認爲世尊是一個分別的個體，三千大千世界在地球上某一天下了多少雨，世尊不用出屋都可以數出來，不是這個意思。「世尊見生生世世一切法，三千大千世界所有法佛陀都悉知」講的是我們生命當中的所有法皆依自性力量所生起，也就是生起具有一種規定性，而規定性由自性本身所生起。
比如一個蘋果的存在，爲什麼叫蘋果？因爲蘋果存在的本身就規定了蘋果就是蘋果，它不會是別的。這種規定性不是某一個人規定的，也不是上帝規定的，而是這一法的存在本身規定的，所以它就是以這種方式呈現。「佛陀能見生生世世」的意思就是我們每一個衆生能夠覺知到生命當中的一切法，它跟色身沒關係。因爲自我因素既在本體界，也在現象界，即便現象界的色身壊滅時，本體界也是遍一切處，能生起一切法，所以，它無所謂生滅。因此，佛陀能見生生世世。
「阿羅漢能見五百世」意思是說，他是基於這個色身成就生命解脫的。色身即五蘊身的一切法，不能束縛他。我們要說清楚的是，佛教的阿羅漢不是靠遠離一切法來獲得生命解脫的，同樣要靠智慧在五蘊身一切法中獲得生命解脫。所以，「阿羅漢能見五百世」指的就是此色身的一切法，阿羅漢都能見到，並且能不被這一切法束縛和影響。
第四個問題：
【我們在讀以前的經文或者讀一些佛教裏面的故事，說阿羅漢看見這個人的前生前世是隻小狗，佛陀看到他生生世世很多事，其實這些都屬於密法言說，不應該依字面的理解，是這個意思嗎？】
您問到一個很具體的問題。當讀到大乘佛教經典的時候，要側重於從生命體驗、行法實踐的角度去解讀。如果您讀上座部經典，裡面有相當大的一部分是從歷史事件的角度去解讀的，但上座部經典也有密法言說，也要轉成生命體驗。
您剛纔談到這一塊，在我們世間確實有人能說某某前一世是怎樣的，是有這樣的事，但這是共外道的。嚴格來講，佛教講的菩薩智慧神通與其不同。佛教的菩薩神通、阿羅漢神通講的是以智慧力能夠明瞭一切法的流轉，在這一切法中能夠獲得生命解脫，能夠如實見、如實知。因爲我在這一切法當中能夠如實見、如實知，所以當您碰到這一切法的時候，我也會知道我的這個方法對您也是有效的，而不是靠共外道的行法，用天眼看到您昨天怎麼樣，明天怎麼樣，是不一樣的。
我們不是講共外道的行法不存在，像一些算命的、外道天眼，以及某些宗教有這個能力，但它不是佛教要講的，所以必須要區分開。佛教裏講的菩薩神通能明瞭一切衆生事，是因爲菩薩已經在一切法中構建起來瞭如何見一切法、如何知、如何體驗。所以當您提出一個問題，遇見某一法的時候，我是因爲體驗過，所以我告訴您，於是您會覺得我有神通。菩薩神通指的是這個，不是指我能看到您的前世、明天、後天。
【像您剛剛講的再生人，就是說其實他可能自己有這樣子體驗，但實際上是不是他就是那個人，還是說他自己只是這樣推斷出他是，其實是不清楚的，可以這樣理解嗎？】
對，即便是某一個小孩，他說「我前世是如何如何的」，您是如何確定知道這不是他讀出來的共法世間的某一法，或就是他自己參與的呢？像我們剛纔舉的例子，當我們到達登地位的時候，見到龍樹菩薩如何集結《華嚴經》，《華嚴經》是怎樣的。現在的問題是，您覺得這是龍樹菩薩集結的，還是您自己集結的？比方家裏有小孩，我要輔導他上學，那麼請問您給他輔導數學跟語文的時候，您會說這是我的老師教給我的，不是我的嗎？不會。您輔導他的時候，您給他講的就是您的體會，但您的體會也是從別的地方學來的。
【做夢的時候，感覺自己好像是那個，又不是那個。就像這些再生人，他們也有可能是誤會，或者說覺得就是自己。】
第五個問題：
【一切智、根本智，就是我們現在普遍認爲的大自然的規律嗎？好像它能生成這些，可以這樣理解嗎？】
共法世間一切法是我們自然科學能到達的，符合必然因果律。而我們要成就生命解脫無上正覺是以不共法報身世間爲核心的，這一塊就不能說它是符合必然的因果性。
共法世間的一切法，比如山上滾落一塊石頭，如果沒人理它、沒有人蔘與，它一定滾落到山腳下就會停下來，這是必然的。就因爲共法世間一切法是必然的，我們纔會有數學公式、物理、化學、天文等等。所以，我們只要抓到這個規律，這個規律放在哪兒都是適用的。
報身世間不是這樣，報身世間因爲有自我因素的參與，所以就沒有辦法說它必然是這樣的，因爲自我因素可以改變這一法流轉的屬性。這是報身世間與共法世間的差別。
但是共法世間或者說自性地一切法、根本智一切法提供了一種在報身世間生起的行法實踐，獲得生命解脫和無上正覺的能力和保證。也就是說，我們生起行法實踐能獲得生命解脫和無上正覺，這個保證是由根本智的力量給予的。什麼意思？我們不能超越我自己這一法的範圍去過多的需求根本智的保證。
我們舉個例子，比如我是一個修行者，想通過某種行法實踐，不靠翅膀自己就能在空中飛起來。這個飛起來如果是指在共法色身世間的，那它就必須要符合一切法必然的因果律。因此，不論你是佛菩薩還是誰，如果沒有翅膀，你在這個世間靠空手就沒有辦法飛起來。也就是說，不會因爲你是佛菩薩，就能飛起來，這裏講的就是共法世間不能超越的範圍。
同樣要獲得生命解脫的時候，自性根本智會提供給我們一種保證和範圍。你在這個範圍裏面就能得解脫、得梵行清淨，但是超越這個邊界不行。所以這裏面講的是自性本身的規定性，這個規定性就是這樣的；要得生命解脫無上正覺，就必須要這樣，你可以在這個範圍裏面去改變諸法的流轉。因此，不共法報身世間不完全依賴於必然的因果律，因爲它是以自我因素爲核心的，我們修行的目的就是要在不共法報身世間去發現那個獲得生命解脫和無上正覺的必然性，必須是我們自己構建起來的那種方法。
【根本智就是在不共法報身之間講的，就跟共法世間沒有關係?】
因爲我們現在是站在修行者的角度來說的，所以談到根本智、根本無明、自性的時候，我們都可以圍繞生命本身去講，您可以偏重於說都是基於報身世間來講的，但要知道我們所面對的這一切法，它本身就是根本無明自性本身生起的。
生命自性本體的生起有兩塊，一塊是一切法的普遍存在。我們自己只是這一切法當中的一法，我們的色身就要符合共法世間一切法生住異滅、成住壞空的規律，沒有人能長生不老。另一塊是報身世間，也是自性本體生起的，這是從生命的角度去講的。
所以自我因素既在本體界，也在現象界。從本體界的角度說，它可以到達共法世間的一切法。從現象界的角度說，它亦可以到達不共法報身世間的一切法。因此當討論到生命力量的時候，把這兩個分開就容易理解了，不要混在一塊兒。
所以關於根本智，如果是從共法世間的一切法去討論，那就討論必然的因果性。如果從不共法報身世間的角度去討論，那就討論轉八識成四智，討論生命的體驗。
【自性生起，就是那個自性力並不代表是我們自己的自性，而只是說這個自性力是每一個生命個體都有的。然後它的力量會產生共法世間，也會產生不共法世間？】
「自性」這兩個字，是從個體的生命體驗的角度去講，還是從這個世界整體存在的角度去講？從個體的生命體驗的角度去講，是我的自性，不是您的自性；若從共法世間一切法普遍存在的角度來講，您和我是不一樣的。我的自性跟您的自性，從整個世界存在的角度來講，都是在差別智裏面，都是依賴於自我的生命體驗的。
有情衆生跟無情衆生是不一樣的，比如我可以完全明瞭一個蘋果，它是現象界一法的存在，但我不能完全明瞭另外一個有情衆生。也就是我可以認識地球，認識宇宙，認識山河大地，但我卻不能完全明瞭隔壁的張三，爲什麼？因爲他是有情衆生，在他的世界裏有他的本體性，有他的現象界的呈現，他的本體界有自我因素的參與，所以我沒有辦法直接界定張三的因果律。但我可以界定一個蘋果的因果律，因爲蘋果不是有情衆生，蘋果符合嚴格的共法世間必然因果律。
剛纔談到一切法的時候，提到基督教裏上帝講的「要有光，於是就有了光」。當我們說離開這個世間之後，這個世間存在，還是不存在時，我們給出的判斷，就已經是基於自我生命體驗了，已不符合這個世界本身的屬性了。
談到自性也是一樣，沒有辦法給它一個定義，自性是這樣的，或者那樣的，因爲您給的任何一個說法都是要把自性當做一個實體來描述，像蘋果。只有現象界的這一塊，我們才能給它一個邊界來描述。而本體界是沒有辦法描述的，我們只能給出一個大略的提示，所以討論自性，是在報身世間的角度去討論，還是在共法世間一切法的角度去討論，是不一樣的。在一切法世間去討論也是沒意義的，爲什麼？因爲只要討論，就已經有自我因素的參與了，就已經跑到了不共法報身世間，是基於個體經驗了。而這一切法本身的存在是不依賴於經驗而存在的。
【我以前甚至認爲有一個「大我」，我們死後就回到這個「大我」，所以就自他無我，大家互相就通了。可能這些都是一些邪見，我要慢慢的先學習，然後清除這些邪見。】
建議您不要用「邪見」這個字，文字是有力量的，您只要修改它就可以了。我們以往理念裏面有很多不準確的，把它改正過來就可以了。
【可以說是不正之見嗎？】
用「不準確」這個詞。
第六個問題：
【您講到根本智提供算題的能力的比喻，那麼在見性位所證的一切智和根本智關係如何？是根本智的一部分嗎？】
我們每個人都有計算的能力，這是根本智提供的；至於具體計算時，算對算錯是在差別智裏面來說的。也就是說，根本智只提供計算的能力，只保證你能夠計算，但不保證你必須算對，沒有這個道理。
關於見性位所證的一切智和根本智的關係，這個問題問的有點早了，我們先簡單說一下。在沒有到達見性位之前，我們生命中的一切法是由兩部分的力量生起的：一個是根本無明的力量，一個是一念無明的力量。根本無明的力量是生起一切法的普遍存在，一念無明的力量是生起對某一法的獨特的生命體驗。
一切智是什麼意思？一切智就是把一念無明生起之後的力量暫時擱置，我只見到根本無明所生的一切法存在，但不能熄滅它，一旦熄滅就進入世間的無想定。所以必須直觀的面對一切法的普遍存在，暫時擱置一念無明對我的束縛和影響。這時的根本無明改成另外一個名字叫一切智。所以一切智是生起道種智行法那最初的力量，就是一切法的普遍存在。
到達見性位得一切智，然後從見性位生起住行向地四位行法，在一法一法當中生起道種智行法，即差別智，也就是將一念無明轉成道種智行法。要注意這個關係，剛纔見性位是把一念無明的力量暫時擱置，到達梵行清淨之後，這時我們把根本無明改稱一切智。但一念無明是停不住的，它再生起的時候，我們把那一念無明轉成道種智行法就是差別智。一切智加上差別智，等於根本智，這是它們的關係。
一切智和根本智的關係。過去常常聽說修行者到達見性位得根本智，依照根本智生起差別智，這種說法是不對的。因爲到達見性位的時候，不得根本智，只得一切智。一切智就是一切法的普遍存在，一切法的普遍存在證得後，能將一念無明轉成道種智的力量；在一念無明生起的時候要獲得生命解脫和無上正覺，它只是提供一種能力和保證，但不是自動就有的，必須在差別智行法裏面反覆訓練。訓練到八地以後到入滅盡定行法的時候，證諸法不空。諸法不空就是各種體驗，也就是一念無明的那一些法都如實知如實體驗了，這時就不叫一念無明瞭，而叫差別智。這時候的一切智加上差別智合在一起才叫根本智。
第七個問題：
【您剛提到這個思想、念頭、語言，它是有力量的。我想知道這個力量跟生活中所產生的一些緣分或者說一些現象的關係。比如說我很久沒有見一個朋友，我想到他，他就突然間打電話來了。我們上個星期剛講了關於邊界的問題，我把我的微信書一打開，我看到的就是《過猶不及》講邊界的一本書。或者我打開youtube，出現的那個觀念恰好是我想關注的。我知道理性的學佛不會用神祕的經驗去解釋。但是您剛纔提到語言有一種力量，要用中性的語言，而不用一個負面性的詞彙。關於這點是否可以拓展一下？】
您談到兩個問題。
第一個就是我們生活中有靈感。某件事情我剛剛想到，它居然就出現了，這個就是根本智語言。
根本智的語言其實在我們生命當中是經常出現的，是以靈感的形式出現的。，但是當進入「我覺得」的時候，像第一個問題裏面談到說「我覺得」的時候，就是根本智的語言已轉入到差別智當中來了，也就是我能夠對它作意、思惟、觀察。這時如果我們不靈敏，或者解讀錯的時候，可能就與那個事實不相符了。
因爲它是根本智的語言，到差別智的時候，只提供一種能力和描述性的東西。從差別智的角度說，它不是一種必然性的，穩定性的東西。所以即便說我經常有這樣的靈感，經常有這樣的體會，但也不用特別強調它。爲什麼？其實每個人都有，如果特別強調就容易走入神祕主義，並且也沒有必要過度關注，因爲每個人都有這樣的體驗。若因爲某某有某種神通，所以我要跟他學，好奇！好奇就是一念無明的力量。
只要是心地清淨的時候，靈感在我們生活當中是很多的；有的時候作意想要的時候，反而倒沒有了。所以沒有辦法在差別智裏面直接去捕捉它，它出現就出現了，不用過度解讀。譬如 “我有靈感。我突然發現，它就出現了。”有的時候我們睡夢的時候感覺到有鈴聲響了，結果就有人來按門鈴了，這都是很常見的，不用管它。什麼時候我們能到達兜率天，聽到菩薩講法，那個可以多關注！這是您說的第一個問題。
第二個就是識。「識」確實是有力量的，因爲那些理念、概念是經過整個民族文化長時間的體會、言說，共同加持出來的。因此，有些詞，像邪見的「邪」字、另外有時大家提問題時會說“我問一個比較笨的問題”，這個「笨」字，還有「障深慧淺」之類的，都不要用，因爲「識」是有力量的，都會潛移默化對您產生影響。
末法時期的我們衆生，爲什麼總覺得自己「障深慧淺」，就是因爲長期以來，兩千多年來，我們不斷的被灌輸：我是個「薄地凡夫」，我「障深慧淺」，我「業障深重」，我「永遠在流轉」等等，長期在這種環境當中，給我們造成的社會意識就是這樣的。家裏有小孩的同修，可以想一下，我們是不是總對自己的孩子說“你很笨，你是全班最笨的”，你肯定不會的。
所以「識」是有力量的，「諸法流轉」都是有力量的。我們想念一件事，妄想一件事情，它都能給我們帶來體驗，問題是如何把握它。這是您剛纔談到的第二個問題，「識」具有力量，具體來講「識」和我們色身的行爲其實是不分開的。像世尊講的【若離開識，而談這個色身無有是處，若離開色身而談識，無有是處】。
【包括夢也是一樣的，對吧？夢裏面有時候也出現一些有靈感性的東西。有時候是準的，所謂的準，是說跟差別智裏面所顯示的現象能對應起來。但是大多數時候是對應不起來的，就沒有必要過分的關注這個夢。修行界也有一種現象，有一些上師能夠進入到修行者的夢裏面。因爲你不斷的在聽、在看這位上師的視頻，腦子裏面想的也是，所以他會在你的夢裏面出現。不用過分的把它解讀成是一種神通，是不是應該這樣去理解？】
您說的對。我們生起妄想或者夢幻這種東西，有兩種：一種就是以根本智的語言呈現的。另外一種就是您剛纔講的，我平時經常作意思惟，在晚上就會做這種夢，以根本智的方式出現，但並不意味着它確實就是密法講的根本智的語言。這在心理學上已經有很多論述，所以不用過度解讀。我們整天思念一個人的時候，他就會出現在夢裏，這是常見的，但要把它和密法講根本智的語言分開。
佛教裏主要的核心還是強調生命解脫、無上正覺，強調以智慧力去生起行法實踐。