《答疑》 （2024-01-20）
第一個問題:
【請教張師兄，報身世間和化身世間與生活中的精神世界和物質世界的關係和區別？還有法報化三身世間的關係，證法身、入法界，從行法上來講是一體的嗎？】
物質世界和我們的精神世界，這兩個大體上對應共法世間和不共法世間。一個是基於自然界的自然科學和哲學的說法，而共法世間和不共法報身世間是基於我們佛教的說法，裏面有很多詳細的東西，我們還要再闡明。
因爲在哲學和自然科學領域，物質世界與精神世界是二元法。我們能夠面對一切法、思惟一切法，一切法跟我們之間是二元分開的，在哲學裏講到是二元世界的。而佛教說的精神世界和物質世界是統一的，是非一非異的，這一點跟哲學不同。非一非異的意思是說，我們的精神世界不能離開物質世界一切法的存在而獨立存在。
人不能思考一個完全不存在的東西。我們可以思考一隻長角的兔子，雖然在我們世間沒有長角的兔子，但是思考的時候，兔子是在的，角是在的。比方說我們面對當下的一切法，在時空裏就是我們現在見到的山河大地、草木蟲魚,是在共法世間，是在空間裏面的。
因爲時間是從內在生起的，時間是指一切法的延續。我們暫且不講時間，只講空間，空間裏面的一切法是依賴於空間來顯現的，它有廣延性，在哲學上叫「廣延」。「廣延」意思是它有形狀、佔體積、有顏色等一些屬性。也就是說我們是不能離開空間，而單獨去想這一切法的存在。
不管是在佛教，還是在哲學，精神世界不能完全與物質世界隔離開而單獨存在。反之，從我們生命的角度來講，一切事物的存在本身，也不能離開我們對它的感知而存在。這就是解讀佛教經典和自然科學理念的差別。
因爲從自然科學角度講，我們知道在宇宙深處的某些星球，儘管我們的生命體驗沒有到那兒，但它也是默默的在那兒的。但是這一塊不是我們行法實踐所需要的，因爲我們行法實踐的目標，即所有宗教所要完成的任務就是三樣東西，一是罪惡問題，一是苦痛問題，一是生死問題。都是和生命體驗相關的，所以談到宗教的時候，不能離開生命體驗，去談一個物質世界的存在。
從佛教角度來說，我們每個人對世界的這種感知是有邊界的，而一切法本身是沒有邊界的。且我們的邊界可以逐漸拓展的，這種拓展的能力和範圍是沒有邊界的。所以我們還要慢慢的再反覆講清楚差別智的能力與根本智能力間的差別。
談到物質世界與精神世界，在自然科學和哲學它是二元對立的，可以分開說。但是在行法實踐方面，則不能把它分開，因爲離開生命體驗，一切法的存在本身對我們來講就沒有意義。
談到法身世間，從凡夫種性修行經過行法實踐怎樣獲得生命解脫？依佛教的語言，首先要在不共法報身世間依於能覺知觀察的一切法，對一切法生起分別、選擇和判斷。
凡夫種性在報身世間是基於生命個體的思惟模式。剛纔談到娑婆世間，不是指地球，是指我們自己面對一切法的方式來決定我們的生命體驗是在娑婆世間，還是在極樂世界。所以要回到自己覺知一切法方式的那個地方，即最初那個力量的所在處。在佛教稱作不共法報身世間。也就是說我們自己的想法，只有自己知道，沒有第二個人知道，只有自己的體會能夠知道的那一塊，在佛教裏叫做不共法報身世間。
法身世間是什麼呢？當我已經在報身世間能夠構建起如何面對一切法後，比方說我能夠面對煩惱、面對生死、面對種種處境，並且知道怎樣處理它，怎麼管理我自己的生命體驗，這種智慧在佛教爲「如實知」。然後以這種智慧力隨世間各種因緣進一步促成我們面對一切法的行爲，管這個叫做入法界、證法身。
若只是在報身世間，在思惟層面，在道理上明白了，而沒有依照這種原理和方法生起身心作爲, 僅是道理懂了，但做不到，這個不叫入法界。必須得在行爲上，能夠按照極樂世界，華藏世界的規定性，這種智慧力生起行法實踐，這時才叫入法界、證法身。
在《華嚴經》要到十行位以後，生起確切的生命體驗和入世間行法的時候，叫做入法界、證法身。
關於入法界、證法身，我們將在經文的部分談到行法理論，行法次第的時候還要繼續講。因爲這裏面內容是非常多的，很多詳細的東西，到時候都會講清楚。現在我們是凡夫種性，所以我們的世間就是娑婆世界，就是生死法界，也叫法界，但是生死法界。對我們的影響就是生起煩惱困惑，就是娑婆世間。
入法界、證法身，從行法上來講是一體，是從兩個方面來講的，比如是從主動參與的角度說，還是從體驗的角度說，它是一體的兩面，不同的角度去看，給它不同的名字。
第二個問題:
【上課時提到發菩提心有顯發根本智的意思，那麼佛教裏的發菩提心，通常行法實踐所指的那個利他心是指哪一塊兒呢？】
這要把修行者的發菩提心和利他心分清楚，在見性位之前的利他心是共外道法的。共外道法不一定是錯誤的，但是共外道法意味着它不是我們佛教行法的核心。在見性位之前有目標性的利他心和基於見性位的發菩提心的利他心，兩個不同。
見性位發菩提心的利他心是一個結果，不是目標。而見性位之前的利他心往往是一個目標，不是當下的結果，因此是不同的。比方說當我們到達見性位的時候，顯發菩提心，得梵行清淨，是我們到達見性位之後，發菩提心本來就呈現在前，自然就得梵行清淨，它是一個結果；這叫發菩提心。
見性位之前，我們則會有一個目標，我要發菩提心，要得梵行清淨。凡是作意要得梵行清淨的，都不是真的梵行清淨。因爲您是把得梵行清淨作爲一個目標，把行法實踐作爲要到達梵行清淨、證諸法空到見性位的手段。這種在見性位之前的行法不是錯的，但不是佛教的核心行法。因爲裏面有一個目標性；二乘聲聞共法別教說我要到見性位，要得梵行清淨，把這作爲一個目標。要知道只要有這個就沒有辦法到達阿毗跋致地、不能到達見性位，爲什麼呢？因爲這個目標本身對您來講就是個束縛。
而見性位之後的得梵行清淨、得一切智、安住證諸法空、得無生忍是一種結果。因爲我已經到達見性位：我發菩提心，黃金爲地、入阿毗跋致地，這時附帶的結果，出來的就是梵行清淨、證諸法空，而不是一個目標。
【目標這個概念，對我理解這個問題很有幫助。就是說凡夫外道二乘聲聞共法別教。在見性位之前，他爲了達到無我，所以就倡導利他之心，就是把心都放在利他之上，就不會把重點放在自我的感受上，其實這也是一種遠離自我一種作意的行爲。雖然他也能證諸法空，但不是一個核心，因爲它是作意的，有目標性的去得梵行清淨，因此反而得不到。是這樣理解，對不對？】
是的，就是您的利他心是不是作意的？如果是作意的利他心就是世間法，得世間福報。如果是基於見性位的利他心，因見性位無所謂利他心，到了見性位一定有利他心，利他心不再是目標。
比如，現在很多修行者的行法實踐精進苦行，他的目標在於往生極樂世界，是見性位之前的：要到阿彌陀佛，在太陽系以西的某個地方，那裏黃金爲地，長生不老，榮華富貴。您會發現行法實踐成爲到達極樂世界，榮華富貴，長生不老的一種手段；極樂世界的黃金爲地、榮華富貴、長生不老則是目標。現在很多的修行者是在這樣的理念裏面去苦行，生起行法實踐的。這種「把行法實踐當做橋樑，當做手段，把往生極樂世界，當做目標」的方式，從本質上講就是凡夫地法。它和凡夫當下尋求的榮華富貴、名聞利養沒有本質的差別。因都是把行法實踐當做一種手段，只是所要的那個目標是在另外一個地方。
菩薩行法不是這樣的。當我們生起菩薩行法的時候，「獲得生命解脫和無上正覺，極樂世界的榮華富貴、黃金爲地、長生不老」這種生命體驗是可以在我們的行法實踐中體會到的，但不是一定，因它不是目標，它帶來的只是一個結果。就好像我們去上學，是爲了獲得知識能夠解決我的問題。但是如果上學是爲了升官發財、名聞利養就不一樣了。也就是說上學的最終結果有可能帶來名聞利養，但它不是必然的。因爲我上學的直接目標是要「掌握知識，面對一切法，如實知一切法」，雖有可能帶來榮華富貴和黃金爲地，但不是必然的。所以一個是目標，一個是帶來的結果，這兩個不一樣。
如果我們行法實踐的目標是上面所講的阿彌陀佛那裏的榮華富貴和黃金爲地，就和我們凡夫種性設定的目標沒有本質的差別。我現在無非到阿彌陀佛那兒之後，想長期佔有榮華富貴跟名聞利養而已。所以沒有本質差別。
修行者要得生命解脫和無上正覺，同樣這種目標對我們的束縛和影響也要去除。也就是說，真的獲得生命解脫和無上正覺的修行者，他不會在乎是不是有榮華富貴、黃金爲地、長生不老這些事，有可能帶來這樣的結果，也可能不是。爲什麼呢？因爲榮華富貴、長生不老、黃金爲地是世間因緣法，你只要符合世間因緣，那個名聞利養、榮華富貴就會現前，它和你得不得生命解脫沒關係。所以有沒有目標是不一樣的。
講到的利他心也是一樣，是否以利他心作爲手段，要得生命解脫；還是發菩提心，利他心會主動現前，這是不一樣的。要把它鑑別清楚。
【明白了。比如說張師兄您無私分享您所學、能將體驗到的華嚴行法理論分享供養大家，您並不是要有一個目標性的利他，這個「利他」就是您本來的一部分，這樣說對嗎？】
華嚴行法是能夠讓我們長期穩定獲得喜悅的一種生命體驗。如果大家都需求這種生命體驗，我當然願意分享。但是張師兄也很自私，他沒有「我要爲了分享這一個，來強迫大家來學，或者是通過某種遊說讓您來學」。所以如果大家覺得這些好像不需要，也沒關係，可以提出問題我們討論。
「利他」本身沒有錯，要注意的是「利他」不要妨礙您的梵行清淨。並且利他是隨緣的。他需要的時候，我們就全心全意的把這些分享給他，如果他不需要，不要給他造成煩惱，不要給他造成困惑壓力。
【也就是說，見性前的行法階段，那個「利他」其實就是在「利我」，是通過「利他」這個手段最終想的是「利我」；但是見性後的那個「利他」就是利他。因爲除了利他之外就沒有別的了，它是很自然的一個東西。】
見性之後是自他平等。所以很難說見性之後沒有自我只有他，因爲您選擇一邊就沒有另外一邊。這個我們在後面談到經典解讀的時候，還要詳細說。凡是對立的兩法，比方說染淨法、生死涅槃法、煩惱菩提法等等，當我們到達見性位的時候，要回到一切法的統一性、必然性。這個統一性代表的就是您必須要能夠確立對立法之間有哪些是共同的，回到那個共同基點上去纔行，不能有取捨。
到達見性位的時候，爲什麼能得生命解脫？並不是我遠離了生死，而是說生死不再對我有影響。「生死不再對我有影響」意味着到達涅槃，不是生死之外，還有一個涅槃。也就是生死和涅槃有哪些是共同性，是統一性的，也就是它的生命力量，必須要站在生命力量的角度去看待生死和涅槃，它倆就平等了。
染淨法、煩惱法與菩提法都是一樣的。煩惱來源於無明，菩提來源於如實知。它倆爲什麼是平等的？因爲他們都是從同一個力量來的。我們前面答疑時候也談到過凡夫種性的妄想性，就是成就無上正覺的力量。講的就是這個，當到達見性位的時候，爲什麼能得梵行清淨？爲什麼能證諸法空？不是靠分別選擇取捨來的，而是回到對立法之間那個共同的基礎上，到達那統一性，即力量的那個層面，就是到達根本智，到達見性位。
【是不是說之前利他是爲了利我，現在是利他也是利我？因爲是從生命的力量的角度去講的，是共同的，利他就是利我】
對的。所以必須要把道理講清楚、講明白，您真能體會纔行，決定不是玄而又玄的說法。有些修行者一談到外在的一切法，或怎麼樣的時候，總是講內外一如：「外即是內，內即是外，內不異外，外不異內，內外一如」這些話如果您沒辦法體會它時，就沒有任何意義。
第三個問題:
【關於般若智慧第一個屬性「概念準確」。既然般若智慧是從我們根本智生起，然後在差別智顯發出來。即這個「概念準確」它不是從天上掉下來的。我們怎樣才能確認概念準確了？是在自己分別判斷的過程中努力的把邊界劃清晰，去描述出來，這個就叫概念準確，是這樣理解嗎？】
總體來說是沒錯的。您提到一個關鍵的東西，就是般若智慧既然是根本智生起的，那「概念準確」是在什麼地方？「概念準確」確實是般若智慧生起之後進入到差別智行法的時候，我們才需要的。若站在根本智、自性的角度去講，那一切法無生無滅、無染無淨，沒有什麼清晰不清晰、準確不準確之分，所以我們要把這個分開。
「概念準確、次第清晰、系統完備」是我們在別教菩薩行法過程當中，爲了能夠審核自己的行法實踐是不是符合梵行清淨，符合生命解脫纔設立的。您講的這個沒有錯，「概念準確」是幫助我們審核在行法實踐的過程中，這個邊界是不是符合生命解脫和無上正覺，是幫我們鑑定這一個的。
【就是說還是得自己慢慢的去摸索的。】
沒錯，您說的是非常實際的。沒有一樣東西已經放在那裏，已經準確無誤，然後我們把它照搬下來，去學習就可以了，不是這樣的。我們到學校學習的時候，那些公式公理都很準確，已經擺在那兒了，我們拿來學就行。行法實踐不是這樣，行法實踐只給我們一個原則性的東西，這個原則性的東西隨着您的行法實踐，它的清晰程度帶來的體驗是不一樣的。
比如生命解脫，什麼叫生命解脫？如果您不瞭解什麼叫生命解脫，您怎麼知道已經得生命解脫呢？所以經典裏面這些言說，絕大部分都是針對原則性的東西去說的。即便講到「勤修戒定慧、熄滅貪嗔癡」，也是從原則性的角度去說的。當講到「熄滅貪嗔癡」，我們同樣要去鑑別，什麼叫「貪嗔癡」？哪種情況下，這個「貪嗔癡」會給我們帶來問題？所以這個「概念準確、次第清晰、系統完備」，它是一個逐漸深化的過程。直到您構建起一種整體的思想體系，涵蓋一切法的時候，能夠應對一切法，這就是般若智慧的呈現。
所以您剛纔談到一個非常好的，就是「概念準確」意味着什麼？意味着在行法實踐過程中，要有一個邊界。這個邊界要看的準確，並且在生命體驗當中能夠體會到，不要出邊界，也不要不足，這個就叫「概念準確」。比如「梵行清淨」，你總要能夠判別什麼叫「梵行清淨」，這個就叫概念準確，所以最終還是要落實到體驗上來。它不像數學概念，數學概念的準確是整齊的。對生命體驗來說，到達哪種生命體驗才叫準確？比方說換另外一種情景的時候，可能這個體會就不一樣了。所以要根據情景修整這個「概念準確」，要增加一些條件等，就像您講的，在很多很多法當中，要反覆磨練纔行。
第四個問題:
【第二個階段與康德的義務主義相似嗎？】
這是跟哲學相關了。第二個階段與康德的義務主義不一樣。康德的哲學裏，講純粹理性的問題、實踐理性的問題，有些跟我們的行法理論有類似，但很難直接對應。
我給您一個大概的說法。比方說我們現在講的從第一階段到第二階段，乃至於到第三階段，從康德的思想體系來講，基本要符合純粹理性階段、純粹理性批判的說法。若從等妙覺位的根本智的行法生起一切生命體驗；或者從梵行清淨生起一切生命體驗的角度來講；就是主動生起面對一切法的行法實踐。而《華嚴經》的入法界品，它又和康德講的實踐理性批判類似，所以要看您怎麼去辨別它。
讀康德的哲學會對您有幫助，但是很難一一對應。我們以前談到過，當我們面對一個思想體系的時候，要回到它本身的思想體系裏面去面對這些法，否則很難彼此直接對應。
我們現在學習《華嚴經》是按照龍樹菩薩的方法。總體來講，行法實踐也好，還有哲學也好，像康德的哲學是很全面的。凡具有全面思想體系的哲學，無非要演說三樣東西，這跟我們佛教是對應的：第一是一切法的普遍存在；第二個是自我因素的存在；第三個就是自我因素如何生起生命體驗，如何認識一切法。所以完備的哲學體系也是涵蓋這三樣，《華嚴經》也如是，都要涵蓋生命中的一切法，但是彼此很難做直接的對應。
第五個問題:
【證諸法空和空性智慧與勝義諦一切空有區別嗎？】
在不同的行法階段，諸法空帶來的生命體驗是不一樣的。我們在講到三個成就階段的時候，講第一個見性位叫證諸法空，得無生忍。這裏很容易造成一個錯覺，認爲到十住位證諸法空，到十行位、十回向位、十地位就是證諸法不空。實際上，證諸法空在不同的行法階段的體驗都是不一樣的。比如到達第八地位不動地的時候，我們理解爲證諸法不空是可以的。但是從入滅盡定行法的角度說，它也得勝義諦的一切空。證諸法空和空性智慧，在勝義諦一切空的區別要放在具體的行法階段，在行法位次當中去解說纔可以。
在佛教裏面講到第一義空，第一義空名爲智慧。什麼叫智慧？是從十住位的角度解釋智慧，還是從十行位、十回向位、十地位，乃至於從等妙覺位解釋這個勝義諦一切空，它們的答案都是不一樣的。這個在我們以後的講課當中，會更加深刻的體會到我們在解釋名詞的時候，一定會告訴您這個名詞在不同的行法位次中，不同的行法階段，它的體驗是不一樣的，它的邊界是不同的。所以當您要拿兩個概念做對比的時候，先要劃分一個邊界，把行法位次說清楚。
再舉個例子，比如修行者說我證阿羅漢。現在的問題是：什麼叫阿羅漢？進入華嚴行法，當給您解釋，什麼叫證阿羅漢的時候，一定會告訴您，這個證阿羅漢是從十住位的角度說，還是從十行位、十回向位、十地位乃至於從根本智行法的角度去講證阿羅漢。所以那個阿羅漢帶來的體驗是不一樣的。也就是說，當我們在宗教行法裏，這些名詞都是可以落實在生命體驗當中的。而當我們說落實在生命體驗中的時候，它一定要有一個邊界，有一個標準，這個邊界和標準就依賴於行法理論、行法次第，它不是知識概念型的。如果是知識型的，那這兩個概念就是固定的。就像我們學牛頓力學，那個牛頓力學是怎樣的，就是怎樣的，你放在任何地方都是這樣。但是行法實踐不是這樣，很難直接去對接。
第六個問題:
【如何去找父母未生之前本來面目的那個根本智慧？我們這一世學到一些知識體系和生活經驗，怎麼能不妨礙到我們建立起《華嚴經》言說的根本智慧呢？】
這個根本智慧就是父母未生之前本來面目。問題裏談到的空性智慧，「空」這個字，在佛教經典裏面講的就是根本智所生一切法。您所面對的一切法的普遍存在，山河大地草木蟲魚，就是自性空所生的一切法。
講到「空」，一定是依於根本智的，依於自性的。為什麼叫空？「空」是把自我因素的束縛和影響，把差別智的因素、一念無明的因素先去掉，去掉之後，叫做「空」。因為您沒有辦法參與它，您只知道一切法的存在，這個存在叫做「空」。所以這個「空性智慧」就是一切法的普遍存在本身有一種力量，這個力量能夠讓我們對它生起體驗，這個力量叫做「空性智慧」。
您剛才問到父母未生之前的本來面目，這是禪宗裏面常說的，見性就是見到父母未生之前的本來面目。如果您不瞭解他在講什麼，您就覺得沒有辦法把握它。這個概念不複雜，父母未生之前的本來面目就在您的生命裏面，怎麼能找到它呢？就是去除自我因素的這種知識經驗體驗，找到那些具有與一切眾生普遍共同的那個力量，那力量就是您生命當中父母未生之前的本性上的力量, 就是父母未生之前的本來面目。
為什麼我們談到一切眾生皆有佛性，都有能覺知一切法、觀察一切法的能力？我們自己也有這個能力，我們自己還有對一切法生起思惟、分別、選擇、判斷的能力。這個能力就是父母未生之前的自性的那個力量。
所以要見父母未生之前的本來面目不複雜，瞭解了這個理論、理念，然後注意觀察自己，當我們面對某一法的時候，哪些是依於自我因素生起的，哪些不是。比方前面舉過的例子，眼前有一個蘋果放在這兒，我見到蘋果，我說這是一個蘋果，到此為止，這是依賴於父母未生之前的這種力量生起的。因為我能夠見到蘋果的存在，這是依賴於根本智的覺知一切法的力量生起的，這個生起就是般若智慧的生起。盡管我還沒有辦法把握般若智慧的運用，但這就是般若智慧的生起，我能覺知蘋果的存在，然後我說這是一個蘋果，我給蘋果命名，這個力量也是依於父母未生之前自性力量生起的。所以這是一個蘋果，它可能是對的，也可能是錯的，但是沒關系，不管對和錯，它都是依於自性力量生起的，這一塊就是自性智慧的生起。
什麼時候是自我因素生起的呢？就是父母出生我之後的這一塊，就是我不喜歡這個蘋果，我討厭這個蘋果。當我說這是一個蘋果存在的時候，您會發現所有眾生，其他人也同樣有這個過程，所以具有普遍性。具有普遍性就意味著是從根本智的力量生起的，就是般若智慧的力量生起的。般若智慧不一定是按我們想的，二加二，一定要等於四，不是這樣的。般若智慧的力量生起之後，是讓您能夠有力量來算這個東西、能判別這個東西。它不在乎結果怎麼樣，可能您判斷這是一個蘋果是錯的，但沒關系，因般若智慧的力量是一樣的。您算二加二等於四，跟算二加二等於五，那個力量都是一樣的。而結果是對、是錯，是依於我們對這個世間的再判斷，那是父母出生我之後纔有的。
所以要體會父母未生之前本來面目，按這個方法是能夠辨別的，就是判斷這一法是否具有普遍性。如果有普遍性，就是依賴於自性法生起的。如果沒有普遍性，就是基於個體的知識經驗建立的，是父母出生我之後纔有的，基於自己的經驗和體驗纔有的，這是一種簡單的分辦方法。
【如果我沒有見過蘋果，其實還是有一個自身的這個經驗和後天的經驗。像貪嗔癡，就是我們天然的，很會為自己著想，考慮自己的利益，就像父母未生之前本來面目。然後我們學習後，這樣不對，我們要分享、要共享。這是我們後天學習的，但是我知道這些東西後，暫時如實知我們有這樣的習性和這種現狀，然後再去如實體驗去根除這個？我突然一下有點懵了。】
不是根除。在見性位之前，很多大德會讓您根除這個。但您是沒有辦法根除它的！
進入華嚴行法，要知道沒有辦法根除本能的貪嗔癡。但因為我們人天眾生有反思自己的能力，我們可以依理性的態度，以般若智慧的態度去約束自己與生俱來的，依於本能的那些貪嗔癡慢疑，因為那一塊是生起娑婆世界染濁世界的力量。
再說一遍，就是從自性的角度講，並不在乎生起的這一法是染著的，還是清凈的，是娑婆世界還是極樂世界。從自性法的角度說，它不是這樣定義的，它只負責生起這一法。就像剛才講到，我見到蘋果在桌上，我說這是一個蘋果，但我可能從來沒有見過蘋果，只是我認為它是一個蘋果，這個結果可能是錯的，然而我見到這個物體，並給它一個名字，這個能力是一切眾生都具備的。所以從一切眾生都具備這個能力的角度講，我判斷這是一個蘋果，就是我自己的般若智慧現前。但是它可能是錯的，也可能是對的。我怎麼知道是錯的，還是對的，那要由後面去判別它。
要知道當我生起這種判別是錯誤的時候，它可能會給我帶來煩惱，帶來束縛，帶來娑婆世界的生命體驗。而經過行法實踐，經過智慧增長，就是要讓這種分別選擇和判斷，使那個結果能符合極樂世界，符合華藏世界，符合生命解脫和無上正覺。所以這是在別教菩薩行法階段，我們要完成的任務，不是從根本智行法角度去講的。
在別教菩薩行法階段，我知道這個是染法，但是我有一種方法讓他轉變到極樂世界與華藏世界。好像剛才的例子一樣，我說這是一個蘋果，到此為止，這就是般若智慧顯現，因為這是共一切眾生的能力。然後說我喜歡這個蘋果，或者我不喜歡這個蘋果，這是基於自我知識經驗體驗生起的。這時要知道，當我說我不喜歡這個蘋果的時候，實際在之前我知道這是一個蘋果，這個力量是一樣的。若我說我不喜歡這個蘋果的時候，如果有人一定要讓我喫掉這個蘋果，就會給我造成束縛和影響，造成煩惱。所以這就是娑婆世界的某一法對我生起影響。但如果反過來，因為我不喜歡這個蘋果，那麼我可以遠離它，別人有喜歡的我可以給他喫，所以這一法就又變成清凈法與極樂世界利他的一法, 並不是在這蘋果和我之外，還有一個極樂世界的蘋果和我的一法。
所以當您說要熄滅我們對這一切法的錯誤認知的時候，您是從什麼地方熄滅？如果是熄滅您對蘋果這一法的分別選擇和判斷，這是做不到的。因為這是自性法，任何一個眾生，面對一切事物，都會對它生起分別選擇和判斷。但是如果您說我熄滅的是我喜歡或者不喜歡給我造成的束縛和影響，這是可以熄滅的。總之，其實也不是熄滅，而是要轉變它成為一種歡喜法，成為一種梵行清凈。
【好像有點明白了，其實並不是說轉變，我喜歡不喜歡，甚至還是可以喜歡和不喜歡。但是我只是不讓它影響到我。因為我還是可以有喜好，我喜歡這個東西，不喜歡那個東西；我喜歡做一些清凈的善法。但是我不因為這個善法和惡法，或者說分享和不分享、利他和不利他，都要不影響到我的梵行清凈】
對的，實際上喜歡跟不喜歡也是自性法。但問題是我們如何管理這種喜歡跟不喜歡，因為這些要到《入法界品》的時候，必須要把它講清楚的，就是喜歡跟不喜歡，它是本來就生起的。有個體生命的存在，就有這樣的情緒，所以生命體驗的生起，要看我們如何管理它。