《答疑》 2024-01-06
第一個問題：
【作爲初學者，只簡單學習過《華嚴經》28講，沒有其它佛學基礎，該如何爲即將開始的佛教哲學200講做準備？】
從長遠的角度來看,初學者需要的資糧和準備是需要接觸一下《華嚴經》經文，配合《覺悟華嚴經》的表格，和《華嚴經講義》七十講，以增加對《華嚴經》的瞭解。在以後學習密法言說，行法理論，行法次第時，就會對《華嚴經》能夠準確解讀，並能通過《華嚴經》去掌握整體的佛教思想理論。《華嚴經》是佛教裏最大的一部經典，學習《華嚴經》是需要時間的，但不要有壓力。以往沒有接觸過其他的佛教思想、或其他的宗教思想的初學者，直接學習《華嚴經》其實是好事，因爲可以直接學習《華嚴經》的思想理論，不走彎路。大概要有三、四年的時間，對佛教思想會有一個完整的堅實的認識，不會有一種虛幻的或者不準確的理念。其他經典有時間也可以看一看，乃至於接觸一些其他大德們的講法，但是最終要回到《華嚴經》的思想理論，思想體系去做權衡，因此要把重心放在《華嚴經》的學習上。
第二個問題：
【我有個根本智和根本無明，以及差別智和一念無明概念上的問題。我覺得它們有一個細微的差別，就是有相同的地方，也有差別的地方。您可不可以說一下，是因爲體和用的區別嗎？】
您是說根本無明與一念無明，或者根本智與差別智，它們之間是不是體用的差別這個問題嗎？在體用這種說法裏面，您是覺得哪個是體，哪個是用？
【是，我覺得根本無明就是體；根本智就是用，是這樣理解嗎？】
我明白您講的了。根本智、根本無明是同一個力量；差別智、一念無明是同一個力量。我們在講行法理論的時候，根本智和差別智、根本無明和一念無明在每一法裏面，它是一法的兩面。您可以認爲根本無明和根本智是一種能力，就是我有這個能力，我有那個能力；而差別智和一念無明是能力的具體表現，這樣就把它分開了。比方說我有計算準確的能力，我怎麼知道我有計算準確的能力呢？如算十個問題都能把它算準。那麼算每一個問題的時候，是那個力量，就是那個根本無明或者根本智，而計算的這個具體的行爲、體驗就是一念無明或者差別智。
您的問題是在討論根本無明和根本智之間是怎樣的，我把這個給您說清楚。因爲這是相對說法，千萬不要把它固定化，什麼意思？比方說在哲學領域，或者在數學領域都有這種理念，叫分析和綜合。哲學裏講分析判斷，就是根據一個概念，去看這個概念裏面的那些屬性，這個過程叫分析。
比方說有一個蘋果，我們現在要研究蘋果它有什麼屬性，我可以給蘋果概念，給它屬性：它是從什麼地方來的，它是什麼顏色的，它是哪一種類，它的味道是什麼，它的作用怎麼樣，但這些都是針對某一個具體的蘋果而言。在這個過程裏面，蘋果跟這些屬性的關係，就相當於根本智與差別智的關係。這個過程就是通過蘋果的概念，產生出蘋果的所有屬性，這個概念和下面的所有屬性在哲學裏面叫分析。
但是蘋果這個概念如果是往上推，到水果那個層次的時候，「蘋果」是水果這個概念裏面的某一個實體object，因爲水果裏面可以有蘋果、香蕉、桃子。所以根本智和差別智是相對的言說，是要把某一個方向、某一種知見、某一種方法來說清楚所建立的概念。所以根本智和差別智、根本無明和一念無明不是固定的概念。
當我們說到自我因素是一切法的第一因的時候，這是一個總的概念。但也並不是說我這個概念生起之後，下一個就完全是另外一個了，它是一個序列，一個生命體驗的序列。這個序列在什麼地方？我們後來還會再講。因此只要談到序列的時候，如在佛經裏只要談到動詞，比方說世尊上升須彌山頂、世尊上升夜摩天宮等等這些動詞時，即代表體驗。
體驗一定要有時間的順序和方向，所以根本智與差別智，根本無明和一念無明，是在這時間序列上面截一段出來，前面那一個作爲力量，就是根本智，根本無明；後面那一個作爲它生起的那一塊，就是差別智或者一念無明，按這個方式來定義的。
因根本智、根本無明，差別智、一念無明不是固定的概念，若認爲我現在到根本智了，下面就要起差別智，不是的。是指要在某一法裏面，我們在那兒打一個捆，劃個邊界，在這個邊界裏面，就是根本智。
比如佛經裏說到文殊師利菩薩跟舍利弗尊者論議，他倆論議的時候，文殊師利菩薩就代表根本智，舍利弗尊者代表體驗，就是差別智。但在般若經典裏面，講到世尊與文殊師利菩薩論議時，就不一樣了，世尊是代表根本智，文殊師利菩薩代表差別智。
這個理念不是固定的概念，只能針對某一法，我們把它拆開說清楚，說清楚是爲了劃分邊界，如實體驗、體驗準確纔能有穩定性和必然性。因此行法實踐、行法成就的穩定性和必然性來自於我們的如實知，而如實知就是要把這些概念劃分邊界、要準確。
您剛纔談到根本無明與根本智之間是不是體用的關係？因爲我們每一個人出生之後，他不是自動成就根本智的，所以站在這個角度來講，您完全可以認爲根本無明是體的部分，而根本智是用的部分。這個是沒錯，沒有人出生就是無上正覺。所以根本無明和一念無明是與生俱來的自性法，差別智和根本智是需要修行者行法實踐之後所成就的那個力量。那個力量最初是從什麼地方來的？就是從根本無明和一念無明來的。
所以只要把這裏每一個理念理解清楚，怎麼去對應它其實都是沒問題的。但是如果您單獨把它拿出來，跟另外一個不瞭解這種定義的修行者來講，您跟他講根本無明就是體，根本智就是用，他可能不同意。所以必須要放在行法理論裏面，纔能夠劃分出準確的邊界，只要能夠劃出這個邊界，它不是對錯的問題，能理解它就可以了。
第三個問題：
【我想從兩年後的一個目標請教一下張師兄。比如我當時最想要的就是藉助佛教了結生死的問題，因爲我不大相信前世、後世的這些說法，像我們這種沒有太多的行法實踐，也沒辦法持咒和唸佛的人，通過這兩年的《華嚴經》的學習，是不是可能成爲一個學者？或者說是成爲一個更加清楚的分析和處理我們身邊的一切人事物的人？能夠解決自己對前世、今生的執着，能解開這個結嗎？】
關於生死的問題確實是普遍存在的，我們修行者都關注這個問題，您要知道生死的問題是在自我因素參與的情況下才會有的，這是一個很大的問題。我現在先把結論跟您講清楚。您剛纔談到一點，說我們現在沒有那麼多的時間，可能沒有坐禪、唸佛的時間，也擔憂跟張師兄一起學習，學了一大堆行法理論，這個行法理論叫不叫行法，兩年之內能不能解決問題？對您的擔憂我們要講清楚的就是，宗教的佛教與佛教本身的意義，它們之間是不一樣的。
當我們談到宗教的時候，它就是要解決生死的問題。宗教有宗教本身的特點，要有密契經驗，要有特殊的儀軌，要有超越界，這是我們定義宗教的時候要有的。所以當我們談到宗教領域的佛教的時候，就會談到前世、今生、後世。
但是佛教本來的行法理論是怎樣的？世尊關心的是衆生當下的解脫和無上正覺。當我們到達十住位，到達見性位的時候，爲什麼能夠出三界？修行者真的要能出三界，要證諸法空得無生忍，這裏面必須要談到什麼叫證諸法空？證諸法空的意思是說，生死對我的影響去除了。就是我們以某一種方式，某一種方法能夠去除生死對我的影響，叫做出三界。如果您是在宗教的佛教裏面，可能認爲說我下輩子再不來地球了，我永遠也不來了。因爲這是娑婆世界，我要到另外一個地方去成就無上正覺，成就生命解脫，這是宗教的佛教。
而佛教本來的意思，世尊告訴我們，當下的這一法對您產生影響、有困惑，並且您對它生起關注，生死這時就已經開始了。什麼時候這一法對您不再有影響的時候，這一法上的生死就去除。因此修行者到證諸法空、到見性位、生命解脫講的是：色身的生死不再對自我產生約束、產生影響。這是我們先給它一個定義，有了這個定義，有了這個邊界，我們纔能夠朝着這個方向生起行法實踐。
因此當我們談到過去、今世、來生的時候，在共法別教裏面，它就是有所分別的，過去式就是過去式，與未來式是不一樣的。但是佛教本來的意思，特別是在大乘佛教裏面，每一個念頭都是在生死裏面，只要對它生起關注，就是在生死界。但是這個關注如果是凡夫種性的關注，就是在娑婆世界，因爲它對我有影響。如果是在菩薩道種智行法裏面的關注，這種關注就從生死法變成無上正覺法。
但這並不意味着我的色身本身不再有分段生死，而是說生死對我來講沒有束縛。不是把關注的力量放在說我下輩子是不是能夠有個好的地方？我下輩子是不是能得榮華富貴？是不是能長生不老？不是這樣。佛教本來的意思是在當下獲得解脫。
我們在以後講到別教菩薩行法的時候，要強調什麼呢？因爲我們在最初第一個階段的行法理念是講一切法如夢幻泡影，世間如夢。您現在也能看到修行者常常講「世間如夢，世間什麼都是假的，我們要到另外一個地方，成就無上正覺」。因此這時的別教菩薩行法，是我們佛教的核心行法；也就是說，真正的佛教行法是在這個位置的：發菩提心是爲達到證諸法空，得無生忍。在這之前的菩提心都是凡夫種性如露亦如幻的，真正發菩提心是證諸法空得無生忍。這在經典上都有，我們會給您經典的證據。所以佛教真正的行法是在這個地方，在生死法界成就無上正覺。爲什麼在十住位上來就會講菩薩「樂住生死法界」，「樂」是快樂的樂的意思。
您剛纔談到生死的問題能不能解決？我們首先要把佛教行法理論這些觀念性的東西定義清楚，然後根據這個定義在生活當中去體驗。當某一法對您有束縛有影響的時候，您能不能夠去面對它、去解決它，讓這種束縛能夠遠離。而不是說遠離這一法的因緣，跑到遠遠的山裏去，不是這個意思。
這是菩薩行法，什麼時候面對任何一法的時候，都能夠有信心穩定、必然的解決這一法對您的困擾，從而到達別教菩薩的無上正覺。在這所有法對我們的困擾裏面，色身的分段生死也是其中一個困擾，但是這種困擾在我們到達別教菩薩行法的時候，就知道自我因素作爲生命中一切法的第一因，意味着我知道如何生起生命中的一切法，也知道在這一個分段生死結束之後，下一個分段生死我如何生起，這些都是能夠做到的。
當我知道如何生起的時候，也就不會在乎這一法如何滅壞。在以往的行法實踐裏面，我們說「成住壞空、生住異滅」，我們關注的是這一法的「壞、空、異、滅」，關注這一法對我造成的影響。而在別教菩薩行法裏面，我們關注的是這一法「如何生起、主動生起、主動成就」。當我們知道怎麼樣生起這一法的時候，就不會在乎這一法如何滅壞，是用這種方式來去除生死對我們的影響。
所以您剛纔談到，我可能沒有時間坐禪、唸佛，那麼坐禪和唸佛能不能到達生命解脫和無上正覺？關於這個在後面講密法言說的解讀，講到因果的時候會給您講清楚。我們的「果」需要的是去除生死對我們的束縛和影響，那麼「因」必須要符合「果地」的屬性。也就是說，如果您的坐禪和唸佛不符合生命解脫和無上正覺，那麼這種坐禪和唸佛也是不能解決生命解脫和無上正覺的。
所以並不意味着坐禪、唸佛，就是行法實踐。反過來，如果您瞭解了這個行法理論，確切明瞭什麼叫生命解脫和無上正覺。您在生活實踐當中不斷的去關注這一法對我影響的時候，如何去除它對我的束縛和影響，這就是行法實踐，這在佛教裏面就叫「唸佛」。如果您在一切法裏面都能夠獲得清淨，就是當它對我有影響時，至少能夠獲得清淨，這個就是「坐禪」。「坐」是不離的意思，「禪」是如實思惟它。
所以這需要一個過程。如果您說兩年之內，那要看您自己能不能夠在生活中去逐漸體會。如果體會的快、體會的深入，那這一塊行法實踐的進步也會很快。因爲當我們把所有行法理論，所有這些概念的邊界給您講清楚後，實踐是不困難的。
佛教裏講的「知難行易」就在這兒，「知」爲什麼難？因爲邊界不容易劃定。過去佛經進入我們中國的時候，行法理論沒有構建起來，不清晰，所以「如實知」不容易，因此我們沒有劃好邊界。邊界如果沒有劃好的話，行法實踐的準確性就會大打折扣，甚至於那個邊界劃錯了，行法實踐完全沒結果。現在我們反過來把這些定義清楚，如果生起行法實踐，就能到那個成就地，若不能生起行法實踐，那就是一堆知識。
第四個問題：
【張師兄講的很清楚，因爲我讀二十八講，就已經能感悟到您說的那個「一心清淨，善根增長」，就是能夠解除身邊的很多事情的煩惱，遇煩惱的時候就能夠用這種方法來幫我自己克服。能不能再問一個問題？張師兄能不能給我一個結論，死後的世界是存在的，是吧？就是說不是人死了，精神就滅了？】
我們以前談到過，比較容易理解的，就是靈魂不死，即我這輩子死了，下一輩子的靈魂會到哪個地方投生、怎麼怎麼樣。在佛教裏面，儘管現在有很多修行者或者大德們也在講，下一輩子投生是怎樣的。其實在我們佛教裏面是不講靈魂這件事的，因爲如果您講靈魂不死，在佛教裏這就是常見。
在佛教裏有一個概念，叫做 「補特伽羅」。「補特伽羅」是什麼呢？即生命當中那種主動的、自我成爲一切法的力量，同樣是自我因素生命中一切法的第一因的表現形式。「補特伽羅」爲什麼不叫靈魂？您可以想象一下，就是當您說我下輩子到什麼地方的時候，您是指望着我現在的靈魂到另外一個地方，或者到另外一個色身嗎？
現在有個問題，就是當您在下一生那個的存在，或者您現在也可以設想一下，您記得您上一生的事情嗎？很少有人記得，您甚至可以說不記得。那麼您是怎麼知道靈魂下一生到另外一個色身去的？因爲您指望的是要有一個生命體驗的連續性，就是那個靈魂。之所以知道您到那兒了，是因爲他還記得您現在的所有，就好像今天我知道是從昨天來的，爲什麼？因爲我記得昨天我的所有生命活動。假如您不記得您昨天的所有生命活動，您憑什麼說今天的您就是昨天的您呢？所以這就是靈魂要解決的問題。
我們不是去說其它宗教怎麼解決靈魂的問題。但是你要說我去天堂，我去極樂世界，是靈魂到那兒去，就必須要回答這個問題。我到極樂世界，我到天堂還記不記得我當前的這個生命體驗？如果不記得，憑什麼說那個上天堂的是你呢？如果還記得的話，那中間這個分界在什麼地方？是在色身嗎？如果還記得的話，那爲什麼你這一生記不得你的上一生呢？所以我們佛教裏面不討論這個問題，就是不承認靈魂是永存的。
但有一個理念，有一個力量叫「補特伽羅」，「補特伽羅」是一種生命力量，這個生命力量遇緣會成爲另外一個色身。但是這個色身不能說就是這一生的您自己，也不能說它不是這一生的您自己。爲什麼說不能說它就是，因爲我們不強調生命體驗的連續性。下輩子的您可以不記得這一輩子，下輩子的您可以不對這一輩子負責，這一輩子也不一定爲下輩子負責，就是你可以不記得。但是你又不能說它不是，爲什麼呢？因爲「補特伽羅」是一種自我的生命力量。下一生您的那種行法實踐的習氣還在，所以現在小孩出生，我們去觀察，都有一些習氣，這個習氣從哪來的？這個習氣我們從形象上說是從上一輩子來的，上一輩子是通過什麼東西傳到現在的呢？是通過根本無明的力量傳遞過來的。
根本無明就是一種生命力量。所以當講到「識」的時候，說「我還記得昨天」、「我記得前天」，是在差別智裏來說的，「我記得」這是依賴於色身存在的。但是當我們色身壞滅的時候，基於色身的這些知識也就會去掉。但是在根本智、根本無明裏的這種生命力量，它會傳遞下去，這時必須要遇緣成爲另外一個色身。那個色身的「識」和這個色身的「識」構建是不一樣的，但是那個力量是一樣的。因爲這是一個很大的問題，我們在後面會把這塊講清楚，說明白，就是它的根本智、差別智如何作用，它們之間是怎麼樣的流轉。所以您現在沒有完全理解是很正常的，這個問題只有在整體的思想理論裏面才能說清楚。
第五個問題：
【張師兄，您一直在提倡自我因素第一因，然後我就想到佛教一直說“無我”，那這兩個之間怎麼把它們的關係理順呢？】
佛教裏凡是強調「無我」的地方，總體來說都是針對第一階段的行法。你要知道「無我」這個理念裏面不是要去除生命當中自我因素的生命力量，我們要把它再定義一下。「無我」不是去除生命力量，而是去除自我因素帶來的束縛和影響。「無我」不是形容詞，可以把「無」當做一個動詞，把我的因素帶來的束縛和影響去除，叫做「無我」，就容易理解了。「無我」不是指「我」沒有了，不會的。自我這個因素是自性法的具體表現，所以沒有人能夠真的把自我因素這個力量去掉。所以必須要定義準確。「無我」是指在第一個行法階段的時候，把自我因素的這種束縛和影響去掉。
我給您舉個例子，我們很多同學可能不太容易理解十住位的證諸法空怎麼回事。拿蘋果做例子，我看到桌上有個蘋果，然後我有一個概念，這是一個蘋果，這個到現在爲止都是屬於自性直觀，就是自我能夠直接體會到這有一個蘋果的存在，這就到達證諸法空得無生忍。
什麼時候又退到凡夫地？當我說不喜歡這個蘋果，依照自己的知識經驗體驗，對它提出判斷。這個判斷是依於我自己的知識經驗體驗的，並且這個判斷不具有普遍性，這是一個總體的判斷，您就容易理解。比方說這桌上有一個蘋果，我說這有一個蘋果，是我面對這個蘋果，我對它有個判斷，這個時候爲什麼說不叫「有我」呢？因爲其他所有人去看，它都是一個蘋果。因此當我說「這是一個蘋果」，這個判斷具有普遍性。而具有普遍性的判斷力量來自於根本智。
當您講到「無我」的時候，是要把差別智裏面那個「我」的影響去掉。什麼意思呢？說這是一個蘋果，是來自於根本智的能力對它提出來的判斷，這個判斷具有普遍性。不光我看它是蘋果，所有人看它也是蘋果。
但是當我說「我不喜歡這個蘋果」，「我喫蘋果過敏」，「這個蘋果太酸」，這都是基於自我經驗的。我不喜歡這個蘋果，可能別人喜歡；我覺得這個蘋果很酸，可能別人不覺得酸。這些就是依賴於您自己的自我因素的知識經驗所提出來的判斷，這種判斷叫做「如夢幻泡影」，因爲它和普遍存在性不一樣。儘管針對您自己來說，這是對的，我確實不喜歡這個蘋果。
但是要到達見性位證諸法空的時候，必須要知道，首先這是一個蘋果，而且所有人都認爲這是蘋果。第二，當我說不喜歡這個蘋果的時候，別人可能喜歡這個蘋果。您不能因爲別人喜歡而產生煩惱，這個煩惱就來自於您的、自我的一念無明的力量。所以如果您說這是一個蘋果，別人也說這是一個蘋果，您不會產生煩惱，原因就是它有普遍性。
如果另外一個人說，這不是一個蘋果，這是一個桃子，您會說他的體會不準，或者您可能會提出判斷說這個不對，您若因爲這個產生煩惱，這個煩惱又跑到自我的一念無明的力量。
我們在接下來課程裏面會把根本智、根本無明的屬性和差別智一念無明的屬性給您分開，就容易理解了。就知道在哪一塊是「無我」的行法，不要到根本無明、根本智那裏找「無我」的行法，要在差別智一念無明那裏找「無我」的行法。
也就是說桌上擺一個蘋果，您同樣要說這是一個蘋果。您不能說如果我感受到這是一個蘋果，就在凡夫地，這就是「有我」，這是不對的。因爲當我說這是一個蘋果的時候，它有普遍性，就算釋迦牟尼佛來，十方諸佛來，他也會講這是一個蘋果。
所以在根本智階段，來自根本智的普遍性的這種力量，其實是來自於般若的力量，它有普遍性、有確定性。所以這時就不要講「無我」，一定要有自我的參與纔行。
我們剛纔也強調，不同的行法理念，一定要劃分出是在哪個階段說的，是不一樣的。其實我們就算是在沒有經歷行法實踐的時候，像我們剛纔舉例一樣，我們同樣是要用到根本智的力量，般若的力量，只是我們不認識它，所以就容易篡位，容易越過邊界，越過邊界就會出現錯謬，就會出現幻相。現在要解決的就是把邊界劃清楚。