《西方哲學的探討》 2023-12-23
各位同學，大家好，阿彌陀佛！
我們把七十講的講義整理出來了，這個七十講比較理論化、文字化，比我們講課時候的內容要多，大家有時間可以多看看七十講。七十講把《華嚴經》核心的內容基本都講了，並且是按照佛教的思惟方式講解的。如果有機會下次再講的話，將會按照哲學的方式來講。雖然哲學的方式有點像知識化的，但它對行法實踐會很有幫助,尤其當我們從民間信仰要轉入到真正的佛教行法理論中時，必須要有準確的認知，其中有一很明確的界限，需要把這個界限說清楚纔行。至於民間信仰的特點，以及佛教思想本來的面目,則須我們自己慢慢去體會。
前面的答疑其實很多問題都已涉及到了，可以把前面那些答疑再翻出來看看，也會有幫助。在停課的這一個月裏，還有幾個問題是大家提出來的，我們先把這些說一下。
第一個問題：
【末學學過一點西方哲學，感覺很受益。但對其整個架構卻不清楚。在西方哲學體系，哪些可以讓我們到達生命解脫和無上正覺？ 針對不同的行法次第，請師兄推薦一些相關的書籍，謝謝。】
佛教和西方哲學間的探討，在過去很長時間裏都存在。從佛教的角度，我們一般是不太願意用西方哲學的視角來看待佛教。其中的原因很多，大家可以去搜索一下，看看是為什麼。實際上，修行者若要進入到實際的佛教，藉助西方哲學，對我們的幫助會是很大的。因為西方哲學在經歷了兩千多年的演變之後，形成了一整套很理性的認識事物的方法。
哲學這兩個字本身就代表智慧。就像我們佛教所說的，佛教是覺悟的宗教，講究的是智慧。以哲學的方式來看待行法實踐，其實是不能缺少的。不應直接講西方哲學是知識化的，與佛教行法不同，佛教是究竟的，西方哲學則是外道的。關鍵是要看我們以怎樣的視角來看待西方哲學，如果把它當做一種方法來運用、來看待佛教的經典，還是非常有幫助的。所以這個問題提的特別好，西方哲學有哪些能夠幫助到達生命解脫和無上正覺。
站在佛教宗教的角度講，當然不願意承認西方哲學體系裏面，能夠幫助到達生命解脫和無上正覺，不願意承認除了佛教之外，西方哲學或其他的什麼宗教，是否能夠讓人到達解脫和無上正覺的成就，這要靠我們自己去體驗。站在華嚴行法的角度，站在佛教整體的思想旨歸的角度去講，既然佛教是覺悟的宗教，也就是佛教的修行者，最終要以自我的覺醒、自我覺悟去獲得生命解脫和無上正覺。那麼凡是符合這個宗旨的，在佛教來看，都應是佛教，都是覺悟的。因爲「教」代表一種理論，「行法」代表一種實踐，所以若不是從宗教的角度去講，我們可以這麼認爲。但如果是站在宗教的角度，那就是另外一回事。
從華嚴行法能夠看到，當修行者到達第七住位，證諸法空得無生忍時， 其中有一很明確的標準，就是【聞有佛無佛，心不動搖，心不退轉；聞有法無法，心不動搖，心不退轉】。此標準意味着，當到達第七住見性位時，修行者是以覺悟力得生命解脫、得無上正覺的。不管是聽聞有佛法無佛法，無論是在佛教宗教裏面，還是不在宗教裏面，通通的界限都要把它去掉。否則具足這些界限的都是一種邊界，有邊界就不是究竟法。在華嚴行法，第七住位修行者到達證諸法空得無生忍，與十方諸佛等同，「等同」指的是證諸法空的部分，去除一切邊界的成就地，這是從佛教核心思想的角度去講的。
若從佛教宗教的角度去說，那就另當別論。佛教與外道的差別是，外道法是基於異身異時異處成就，而佛教是基於當下的行法實踐，基於當下的反思覺悟而獲得的生命解脫和無上正覺。
當我們到達第七住位得無生忍時，不會再分別說這個是在西方哲學思想領域，並沒有獲得生命解脫，不是的。只要我們還有這種概念，就還沒有到達第七住位得無生忍。
反過來講，當我們到達無生忍的時候，第一個就是要確立是不是這種行法實踐是針對當下一切法，是否在當下的一切法中獲得生命解脫和無上正覺。因此假如西方哲學的思想體系裏的學者、修行者，如果也是依止這樣的理念，我們怎麼能說他是外道呢？ 所以要知道，自古以來的很多哲學家，人家一樣獲得生命解脫。
問題提到【對其整個架構不清楚】。西方哲學與印度哲學、佛教、還有我們東方的中國哲學，雖然出發點不一樣，思考一切法的方式不一樣，但還是有很多東西是可以借鑑的，只是不能直接對接。
西方哲學的架構是怎樣？西方哲學發展總體來講分兩個階段：一個是本體論階段，認識一切法本體。一切法的存在本身是怎樣出生的？我們怎麼認識它？西方哲學是藉助於基督教思想發展起來的，在本體論階段他們要完成的一個工作就是證明上帝存在，證明這一切法是上帝創造的，此階段差不多持續了2000年。
另一個就是認識論階段，我們現在談到的西方哲學，絕大部分思想都是針對認識論階段。從本體論階段轉入到認識論階段，節點在1600年左右，哲學家笛卡爾提出了一個著名的論點，「我思故我在」。它對應我們中國的明末清初，和蕅益大師是同一年代，兩個人的出生年月都差不多。
本體論階段的任務是認識上帝，證明上帝的存在。最後發現作爲人類，作爲一個個體是沒有辦法直接認識上帝的，所以需要後退一步，雖然不能認識一切法的本體，不能認識一切法的創造者，但是能夠認識我們自己，認識普遍存在的一切法，這就是認識論階段。之後的西方哲學就帶動了自然科學，帶動了包括心理學等的發展。
認識論階段從1600年笛卡爾思想以後，在十八、十九世紀，西方哲學領域出現了很多思想家，如康德，黑格爾、謝林、費希特等，他們探討的都是我們人類如何認識自身，如何認識一切法的普遍存在。
若從佛教的角度來講，哲學中的本體論與認識論這兩部分有沒有相對應的階段呢？有。本體論部分就是佛教裏講的自性根本智部分，《華嚴經》普光明殿行法，就是講本體的部分。認識論部分對應佛教中的別教菩薩行法，即《華嚴經》的住行向地四位行法、差別智行法。差別智行法要有生命的參與，要在一法一法當中去建立，其對應西方哲學領域就是認識論部分。把這個對應關係說清楚了，再去看西方哲學裏的很多觀念，就知道哪一塊是在說本體的部分，哪一塊是說認識論的。
一般西方哲學本身，針對這兩塊並不嚴格區分開，不同的哲學體系裏面多多少少都會把它們摻合在一起，只是側重點不同，所以經常形成爭論。我們常常聽到先驗、先天之類的說法，都是關於本體的部分，對應佛教就是根本智的規定性。哲學中的後天經驗，即對應差別智的部分，針對眼耳鼻舌身，色聲香味觸法等行法。
修行者到達見性位時，在禪宗裏也談到要見到父母未生之前的本來面目。父母未生之前的本來面目就是先天知識和經驗的部分，而出生之後的部分，就是當下自我所具有的知識、經驗和體驗。父母未生之前的知識和經驗爲什麼稱作先驗呢？因為這是先於自我經驗而存在的那一塊。
修行者到達見性位，就要知道佛教裏到底在講什麼？父母未生之前的本來面目是指什麼，就是要去除依於這一次生命階段，圍繞自我因素所建立的知識、經驗和體驗的束縛和影響，剩下那一塊就是先天的，是父母未生之前的本來面目。所以不要神話父母未生之前的本來面目，去尋找一個在我們生命體驗之外的那個東西。
在接下來的課程裏要講佛教哲學，會把這塊詳細的給大家說清楚。父母未生之前的本來面目就是我們的自性法。自性法有個簡單的標準，可以幫助判別，就是它不但能夠生起當下的生命體驗，還具有普遍性。前面同學們曾問到貪嗔癡慢是不是自性法？後面還有一個問題，也問到分別執着是不是自性所生？怎麼衡量這一法是不是自性所生？一個簡單的判別，就是自性法具有普遍性。當進入到差別智行法、進入到不共法時，能夠生起生命體驗。如果這種生起力量具有普遍性，這個就是先天的力量，就是自性的力量。
什麼叫做具有普遍性？ 比如一切衆生都有自我意識。只要有個體生命的存在，就有自我意識，自我就是自性法出生，具有普遍性，無一例外。再比如一切衆生，只要有個體生命的存在，就會有貪嗔癡慢。貪嗔癡慢就是自性法所生，是自然生起的，具有普遍性，無一例外。自性法不需要學習就能生起。
修行者是否到達見性位，有一個判別的方法，即是否已經去除了異身、異時、異處的行法理念。假如我們的行法實踐還是認爲要等到換一個身、換一個地方、換個時間才能到達生命解脫、到達無上正覺，就不會到達見性位。並不是說到下一輩子，到阿彌陀佛那裡之後能馬上見性，不會！只要有這種理念，到阿彌陀佛那裡去之後，只是在凡聖同居土，還要繼續來。什麼時候認識到是在當下的一切法中成就生命解脫、成就無上正覺時，纔有可能到達見性位。因爲自性和時間、空間、色身沒關係，當下的一切法即出於自性，見性就是在當下的一切法中。
西方哲學所談到的生命解脫和無上正覺，有很多值得我們借鑑。只因他是在不同的思想領域，其討論問題、認識一切法的方法，與印度佛教、以及中國的哲學，在看待事物的方法原則不一樣。另外通過學習西方哲學，更能看清楚佛教裏面所講的這部分，到底針對生命當中哪一塊？佛教進入中國之後，理論化與哲學化的進程非常緩慢，甚至並沒有在龍樹菩薩《華嚴經》這種思想體系的基礎上，再往前走一寸。當然這和我們中華文化的特質有關，所以不能強求。
佛教從世尊那個時代構建起來的生命解脫與無上正覺的理論體系，也隨着時代的不同，有不同的呈現方式，到龍樹菩薩時將世尊的無上正覺和生命解脫的理論再重新構建，就形成了《華嚴經》。這個構建是基於身心覺知的一切法，因而管這個過程叫做「深入龍宮、集結華嚴經」。《華嚴經》是佛教集大成的哲學化、思想化的理論體系，是我們佛教整個思想體系的最高峯，沒有另外一部經能夠到達這個地步。
龍樹菩薩的《華嚴經》就是依賴於印度哲學的演說方式來說的，符合佛陀演說的所有理論、所有方法。《華嚴經》是按三處演說的方式呈現，這三處就是生命中佛法僧這三個因素所生的一切法。西方哲學與印度哲學、佛教的言說方式不一樣，西方哲學沒有密法言說部分。所以知識分子，如果讀西方哲學，應該是比較容易懂的。
印度哲學、佛教的思想體系的密法言說，說明佛教的這種哲學化、整體化的思想體系，必須要落實在生命體驗當中，它是站在生命體驗的角度直接去說的。而西方哲學有很多是站在知識的角度、站在旁觀者的角度去說的，所以兩者之間存在差別。
不管是西方哲學還是佛教，無非都是在演說生命中的一切法，如何認識生命中的一切法。
假如我們看康德、黑格爾的哲學，你就會發現他一會是講本體論的部分，講先天經驗、先天知識；一會又講體驗的部分；所以當他講到某一部分的時候，您能判斷出對應我們佛教的哪一塊就可以了。佛教裏面的密法言說是西方哲學所缺少的，但是西方哲學思想體系裏面有一塊和密法言說有點相似的，就是心理學，它和我們佛教講的密法言說能靠點邊，所以若能讀讀心理學對我們也會有幫助。但它終歸跟佛教的密法言說不一樣，佛教的密法言說是和生命解脫無上正覺的行法理論相關的。
第二個問題：
【張師兄講「自性」那堂課，在解答第四個問題時，講到一切有情衆生都有體驗、知性、判斷的能力。同時舉了個例子：小動物知道哪個能喫，哪個不能喫，所以它有判斷力。 在第三節「無我、見性」那一節課，又講到理性分成四個步驟來構建, 第二個步驟就是利用知性給出概念，說這是人天衆生所具有的表現，就是給這種體驗一個概念，一個名字。 講第三步判斷能力的時候，又講只有人天衆生具有。感覺這裏講法矛盾。我一直覺得知性、判斷力只有人天衆生具有，其它有情只是憑藉本能的力量去做。是否我的理解哪裏出現了偏差？】
這是一個非常好的問題。一切有情生命，能判斷出哪個能喫、哪個不能喫，哪兒有沒有危險，甚至於還有神通, 有預知能力等，因此認定牠有判斷力。然後講到見性那節課裏，又談到只有人天衆生具有分別、選擇、判斷的能力，怎樣理解兩者差別？
剛纔我們談到了生命中的一切法有兩部分，一個是根本智生起的一切法；第二個就是差別智一切法；根本智所生一切法的那部分，是父母未生之前本來面目的那一塊，是本能。動物知道哪個能喫，哪個不能喫，這個判斷力指的就是根本智的規定性的那一塊，是出於本能的判斷力，這個判斷力和人天衆生所具有的分別、選擇、判斷的能力不是一回事。根本智的或者是自性的分辨、判斷力是出於本能的，我們所看到的動物有分辨諸法的能力，知道哪個能喫，哪個不能喫，都是基於本能的。
與差別智有什麼不同？ 我們把這分開才能知道，爲什麼世尊會說：【諸衆生中，唯天與人能發菩提心，能得無上正覺】。因爲人天衆生的分別、選擇、判斷的能力要超越其它衆生的這個能力，從直觀上來講，人天衆生能夠運用概念，我們在差別智行法裏面，當一法生起時我們能給它一個概念，此即意味着針對這一法我能生起思惟，且這個思惟是超越本能的，超越這一法存在本身的那種邊界，能夠進入到報身世間，能夠生起反思，所以是在差別智裏面去講的。因此就看出來了，動物是出於本能的，跟我們人天衆生所具備的分別選擇和判斷不同。人天衆生能夠利用覺悟和反思的能力來對抗本能所具有的那些慾望需求。
之所以人天衆生能發菩提心，能得無上正覺，因爲他有思惟、分別、選擇、判斷的能力。而這個能力的具體表現就是能夠自我做主，以自我爲核心生起對抗本能所具有的那種欲求的力量。動物是做不到的，動物的分辨力只是基於本能，是為了滿足本能的慾望。
比方當我們碰到危險情況時，動物出於本能會有保存性命的慾望，它會逃離危險的境地。人天衆生也有這個欲求，但人天衆生還會有另外一種判斷和選擇，就是當危險到來的時候，是逃離危險？還是要走進危險？ 儒家講的「殺身成仁，捨身取義」，生命是本能生起的，殺身和捨生都是對抗生命本能的。我們能夠對抗危險選擇仁義，選擇符合道義的行爲，跟生命本能是相違背的。因此我們要取仁義、要成仁，其所對抗的正是出於本能的身體和生命的這種欲求。
當這兩個擺在一起的時候，一個是對生命造成威脅，一個是要成仁取義，取哪一個？因爲人天衆生有成仁，能夠把仁和義的價值，看作超越色身的存在價值，所以他有一個分別、選擇和判斷。選擇殺身成仁，捨生取義，以這樣的方式，才能到達生命解脫和無上正覺。
修行者在行法實踐中爲什麼要修戒定慧？也是要對抗來自本能慾望的力量。當我們能夠以正知見、正思惟，以戒定慧，能夠不被本能的慾望所左右的時候，纔有可能到達生命解脫和無上正覺。
這個能力不是動物本來就有的。雖然動物知道哪個能喫，哪個不能喫，這只是出於本能。而人天衆生的分別、選擇、判斷的能力，他是理性的能力，這個能力惟人天衆生纔有。譬如儒家講「擇善固執」， 擇善的「擇」就是分別、選擇、判斷。「固執」的意思，就是我要把這個「善」、生命解脫、無上正覺這個力量擺在首位，而不是把出於本能的欲求放在首位。修行者勤修戒定慧，其戒律的部分，針對的都是依於本能的，比如貪嗔癡慢疑，殺盜淫妄酒這些，都是本能所生起。
前面我們也談到過，爲什麼這些就是自性法，因爲站在自性的角度，它不會說貪嗔癡慢、殺盜淫妄是善和惡的問題，它是遇緣就會生起。但是人天衆生的修行者，能夠在它生起之後，產生一個分別、選擇和判斷。如果是隨順於本能的，那就和普通的動物是一樣的，進入輪迴。如果是以修行者的種性去生起這一切法，那就在分別、選擇、判斷的過程中，到達生命解脫和無上正覺。
我們要明確的是生命解脫和無上正覺不是天生就有，但是自性和根本智的力量，爲生命解脫和無上正覺提供了可能性，提供了一種力量。生命解脫和無上正覺不是與生俱來的，要經過行法實踐，經過智慧增勝才能到達。簡單來講，生命解脫和無上正覺是修行者的一種生命的再創造，它們不是現成的，不是與生俱來的。
在我們生活中，有時候會看到當主人遇到危險時，狗捨身救主，這是不是也是選擇判斷的結果？我們要知道，動物的善惡是我們人賦予的。我們看到原野裏奔跑的動物，有時也呈現出慈悲心、柔軟心。但這些都是我們站在人的角度賦予牠的一種價值觀，而動物本身是不是那樣？ 不一定。如何知道牠是怎樣的？就要看牠有沒有運用理性的能力，看牠有沒有自覺的，超越色身本能欲求的，具有形而上的，目地性的行爲。我們說得簡單一點，就是動物有沒有事先計劃好一件事兒，然後有爲這件事付出行動的行爲？因爲計劃是在這件事還沒有到來之前要預先籌劃的，叫做形而上的目地性。動物有沒有這個。如果不是自覺的有這樣的行爲。當然，我們看到有些動物它有社會性，那算不算具有形式上的這種目地性的行爲？不算，爲什麼呢？要看牠是自覺的有這樣的行爲，還是本能性的、社會性的行爲，這兩個不一樣。
剛纔談到的狗在主人遇到危險的時候捨身救主，是有這樣的，沒錯。首先就是狗，或者比方說牛，這些動物和我們人類在一起的時候，人對牠有一個定義，善惡。第二，人有時候對牠有訓練。訓練會讓我們覺得這個狗好像能夠理解我們人的目的，譬如警犬，經過特殊訓練之後，牠能夠完成人不能完成的任務。但這些並不意味着寵物有自覺運用理性，有超越本能的欲求，有形而上目地性的行爲。怎麼能夠知道牠有還是沒有，看野生的動物纔行，如果附加了人爲的訓練，就很難看準確。
站在一切衆生的角度來講，有兩件事情，對他們最重要：一個就是保護色身，第二個就是繁衍後代。人天衆生可以在色身和繁衍後代的問題上，有更重要的目標可以選擇。一些修行者，常講不爲五斗米折腰，就是他在某些特定的情況下，可以不惜生命，也不會做違背倫理道德事，這些是完全違背本能慾望的。他可以不爲滿足色身的欲求，也不爲滿足繁衍後代的欲求，能超越本能，這是人天衆生才具備的，他可以自覺的去做。
華嚴行法的十住位是在須彌山頂妙聖殿演說，天帝釋帶領大衆迎佛入妙聖殿。天帝釋是我們生命中的自我因素，是生起差別智的第一因素。我們的生命圍繞自我因素生起報身世間的一切法，這個自我因素叫天帝釋。爲什麼十住位要在妙聖殿演說？在上座部經典裏談到過妙聖殿是怎麼來的。天帝釋和衆魔外道有一個爭論，在爭論時大家各說偈頌，演說之後，大家評論天帝釋演說的偈頌不是在生死法界，而是出離生死法界，天帝釋獲勝，之後他就在忉利天須彌山頂建立了妙聖殿。
這個故事的意義在於告訴我們如何到達《華嚴經》的十住位，到達無生忍證諸法空，不是靠息滅一切覺知思惟而到達的，當面對一切法的時候，我們有明確的分別、選擇和判斷。出來的那個結果是符合梵行清淨、生命解脫和無上正覺，並且這種選擇是篤定的。所以是靠理性建立起來的妙聖殿，以這種方式到達華嚴行法的十住位。
在接下來的課程裏，我們要向大家講清楚佛教修行者到達生命解脫和無上正覺是依賴於明確的分別、選擇、判斷、思惟。每個修行者都有能力篤定自己在哪一個行法位置。所謂智慧，其中有一個很重要的特點，就是要給每一法劃分出邊界，有邊界纔會令我們的行法實踐準確。我們談到見性位，談到證阿羅漢，如果不知道這個邊界，就沒有辦法知道什麼叫見性位，如何知道是否到達了見性位。見性位的特點是怎樣的？體驗又是如何？如果這些都不知道，我們只是等着見性這個結果突然間降臨，這就屬於民間信仰。
民間信仰的宗教其一特點就是呼喚奇蹟，希望以某一種神祕的力量，突然間我們所要的東西就能呈現在眼前。佛教不是這樣，修行者到達行法實踐的哪一步都有很明確的標準，要能把它說清楚。
下面一個問題：
【衆生的分別執着是不是自性所生的，是不是自性法？ 能不能夠從根本上去除分別執着？】
這個問題也是同樣，我們要逐漸養成一個習慣，就是當我們面對某一法、某一個概念的時候，首先要劃分邊界，就是我們是站在本體的角度去說，還是站在體驗的角度去說，或者是站在哪一個行法位次上去說。然後再來定義，這一法應怎樣實現，不要直接去抓整體的成就地。這是以往的修行者最容易犯的問題，總希望有那麼一個結果，從當下直接跳到那個結果的位置上去，這是做不到的。
很多宗派中，到現在依然存在這樣的傾向，就是不講行法理論，只想以某一個行法直接到達最終的成就地。佛教不是這樣的！即便是在上座部經典中，世尊也要講四念處、四正勤、四如意足、五根五力、七菩提分、八聖道分，也是一步一步來講。行法理論和行法次第歷來在佛教圈子裏比較缺乏，這種缺乏不是現在的修行者造成的，是自古以來就缺乏。雖然龍樹菩薩在《華嚴經》中將所有的佛教行法理論和行法次第總合在一起，但由於我們在沒有行法理論和行法次第的知見影響下修行時間太長，所以看不明白《華嚴經》，不知道《華嚴經》在講什麼。儘管修行者知道《華嚴經》是諸佛菩薩境界，但往往還是認爲，這個諸佛菩薩境界跟我們沒關係！
諸佛菩薩境界就是我們每一個人般若智慧的具體呈現。每個修行者經歷如此的訓練之後，生命中的一切法都可以按照這樣的方式生起，《華嚴經》所說的境界並不在我們生命體驗之外。
《華嚴經》的呈現可以有很多種方式，一種是學習龍樹菩薩的這部經典，龍樹菩薩將無上正覺的模式呈現出來，作爲修行者通過瞭解《華嚴經》，逐漸的生起行法實踐，然後走入《華嚴經》的成就地，這是二乘聲聞、共法別教的方式學習《華嚴經》，自古以來，人們都是按照這種方式來學《華嚴經》的。
我們這次《覺悟華嚴經》則是用另外一種方式，直接告訴大家《華嚴經》是以怎樣的方式在演說我們生命中的一切法，告知生命中的菩提場在什麼地方、普光明殿在什麼地方、住行向地四位行法如何生起。然後如何生起入法界行法，在我們的生命當中，哪一塊是善財童子的五十三參、怎樣一步一步從根本智的力量到差別智的體驗，把整個過程都講清楚了。假如能把《華嚴經》還原到生命體驗中，則生命中的一切法就是《華嚴經》的一切法。按這個方式來學習，當然要把很多東西講清楚、準確，不會是籠統的，玄而又玄的講一些諸佛境界，然後靠想象去到達《華嚴經》。
對二乘聲聞、共法別教行法階段的修行者來說，《華嚴經》是彼岸的諸佛境界，我們需要以一種方式首先到達彼岸，才能了知原來《華嚴經》是怎樣的諸佛境界。而《覺悟華嚴經》則是直接跟大家講清楚：我們已經到達了《華嚴經》所說的彼岸世界，如何在行法實踐中生起諸佛境界。
因此必須要強調：要息滅異身異時異處的行法理念。爲什麼共法別教是異身異時異處的行法理念呢？因爲他的目標在彼岸，自己在此岸，彼岸就是要異身異時異處成就。如果不能去除異身異時異處的成就理念，第十住位就沒辦法到達。
怎麼到達第十住位？十信位時文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《四聖諦品》等，言說名號的意義代表對當下的一切法生起關注，生起關注即是生起概念，從概念入手，生起思惟、分別、選擇、判斷。在這個過程中再生起行法實踐，而這個行法實踐是與本能的、自性出生的那種生命的力量不一樣，是經過自我因素的參與，經過分別、選擇、判斷之後再生起的，這在哲學裏講就是實踐理性的部分。實踐理性是自內向外生起的行法實踐，不是從外往內。
過去人解讀《華嚴經》都是從外往內的，是站在二乘聲聞、共法別教的角度去講的。爲什麼很多修行者學一輩子《華嚴經》卻見性位都到不了？原因是將《華嚴經》擺在了彼岸，而我們在此岸，所以永遠到不了彼岸。
此岸就是我們現在能看到的，凡夫種性分別、執着的這些。那麼這些是不是自性所生？自性法有個特點，就是不需要學習，它也能生起，遇緣就會生起；第二個就是自性法一定具有普遍性；什麼意思？就是分別、執着，你去看看其他人天衆生是不是也有分別、執着，包括這些動物，有沒有，牠也是有的。因此就知道了，具有普遍性的生命力量就是出於自性的。
二乘聲聞、共法別教的行法理念，通常認爲分別、執着不是個好東西，它帶我們進入到了生死法界。這是把自性力量生起的作用，帶到差別智的範疇裏面來了，對它生起了分別、選擇和判斷。判斷以差別智的角度，去評價根本智的那個力量，因此認爲分別、執着不是個好東西。
若站在自性的角度去講分別、執着，它因遇緣而生起，如同貪、嗔、癡、慢都是自性法。所以這些在佛教裏有它特別的言說方式，就是非一、非異、非染、非淨、非同、非異等等。
爲什麼是非染非淨？ 因爲沒有差別智的評價，沒有生命體驗的直接參與，當沒有對它進行評價的時候，自性法生起就是隨緣生起。相當於慧能大師所說的「不思善、不思惡」。如果不思善惡時，那一法的生起，我們就能判斷它是自性法所生，就是見性。「見性」不一定是說我已經到了完全純淨的地步，不是這個意思。見性是說我知道這一塊是生命本來的力量，這個力量生起是給我帶來困惑和煩惱，剩下的行法實踐就是如何調理它，如何管理它。所以不要想能不能從根本上去除分別、執着，不會的。如果誰說他能夠把分別和執着從根本上去掉，也就是去掉生起分別、執着的力量，就是斷滅見。
在佛教常常聽到「無我」，「一切法無我」，有時候也看到大德和善知識們講：我真的能夠做到「無我」。要知道自我因素是生命的核心力量，沒有辦法去掉，但是當自我因素生起，憑藉本能生起的分別和執着，靠智慧力是可以去除它對我們的影響的。像剛纔談到的「擇善固執，捨身取義，殺身成仁」，都可以明顯的看到，修行者能以自我因素爲核心對生命作出選擇，而基於這樣的選擇，那個結果才叫做生命解脫和無上正覺。
這塊是很容易混淆的地方，人們會問得生命解脫和無上正覺，不是應該萬壽無疆嗎？不是應該長生不老嗎？爲什麼要殺生成仁，捨身取義呢？連身體都沒有了，難道叫解脫嗎？這些是我們接下來需要仔細講清楚的，包括現在的行法理念裏面，爲什麼我們要分辨是否民間信仰的問題。
現在的很多修行者是以行法實踐爲橋樑，想要到達一個榮華富貴，長生不老的一個地方去，這很樸素的理念就是民間信仰。那麼修行者到達生命解脫和無上正覺，與榮華富貴、長生不老之間有什麼關係？作爲修行者，當然希望生命解脫和無上正覺能夠帶來榮華富貴與健康長壽，希望有這樣一個結果沒有錯。但是若生命解脫和無上正覺不一定會帶來那個結果時，是選擇：榮華富貴和長生不老；還是選擇無上正覺，選擇仁和義？如果說選擇榮華富貴，選擇長生不老，這就是民間信仰的部分。也就是說要把哪一個當做目標，哪個是行法實踐的核心？
簡單講，行法實踐、生命解脫、無上正覺，經典當中所談到的那些十方諸佛的莊嚴、黃金爲地、亭臺樓榭等等，是指到達生命解脫和無上正覺的自性智慧力量呈現出來的喜悅。修行者首先要證得生命解脫與無上智慧，然後以無上智慧自然帶來莊嚴和喜悅，這是十方諸佛圓滿的成就地。但是莊嚴和喜悅不是出於本能的欲求，更不是世間法中的榮華富貴，它們不是行法實踐的目的，行法實踐也不是獲得種種莊嚴和喜悅的手段。修行者是期待以行法實踐去獲得種種莊嚴和喜悅的結果，即重點在於那個結果，還是重點在於行法實踐本身，這兩個並不相同。如果重點在於無上正覺的行法實踐本身，那麼任何結果都將是莊嚴和喜悅，因為這是自我做主的基於生命解脫與無上正覺的選擇，即便在生死法中，同樣是莊嚴和喜悅。如果將諸佛世界的莊嚴、黃金為地、亭臺樓謝，理解為世間法的榮華富貴，行法實踐是為了獲得那些榮華富貴，那麼這個行法實踐就是世間法，是民間信仰。
所以分別執着是不是自性所生，是自性所生，就好像自我因素一樣，它是生命的力量，沒有辦法從根本上把它去除。但是修行者以智慧力，通過行法實踐可以去除這種分別執着對我們的束縛和影響。這個問題我們就講清楚了。
還有一個是微信公衆號提出的問題：
【華嚴宗的思想跟覺悟華嚴經的思想體系是怎樣一個對比？】
關於對比，分量是很大的，我們很難一一的去說。華嚴宗的思想到現在，已1400到1500年，我們可以把華嚴宗的思想體系跟大家說一下，然後大家可以自己做個對比。
《華嚴經》有三個譯本：60華嚴是425年翻譯的；80華嚴是695年翻譯的；40華嚴是798年翻譯的。四十華嚴只是《華嚴經》的一品，就是《入法界品》。所以全本的《華嚴經》只有兩個：六十華嚴和八十華嚴。現在學習《華嚴經》的修行者，主要依據兩個註解來學習，一個是依華嚴宗清涼師、賢首師的思想體系來學習；另外一個作爲輔助，是依長者李通玄的《華嚴經論》來學習。
在華嚴宗的思想裏面，像清涼師是比較晚的，如果從華嚴宗思想的建立到後來的思想體系完成，大概經過幾個階段：首先就是杜順和尚在公元500年前後，他提出華嚴宗最初的思想，中國華嚴宗初祖就是杜順和尚；二祖是智儼大師，跟玄奘大師是同一年出生的，602年出生；智儼師後面是三祖賢首師，就是法藏師，635年到712年期間的人；之後就是清涼師，是737年到838年時候的人。賢首師、清涼師之間沒見過面，兩者之間是通過賢首師的一位弟子，他寫過關於《華嚴經》的論文，清涼師滙到賢首師的體系裏面來，又把賢首師弟子的思想加以修正。華嚴宗的四祖就是清涼師；之後清涼師的弟子宗密。總體來說是這樣的。
目前學習華嚴經主要是依據清涼師的《華嚴經疏鈔》來學習，《華嚴經疏鈔》對《華嚴經》的結構科判是依照華嚴二祖、三祖對六十華嚴的劃分結構拓展而成的。智儼師、賢首師根據六十華嚴的八處經首，將六十華嚴定爲七處八會。六十華嚴缺文嚴重，菩提場會只有兩品，八十華嚴有六品。另外60華嚴還缺一處十定品的經首，因此是七處八會。賢首師參與了80華嚴的翻譯。60華嚴最初是五十卷，賢首師根據八十華嚴，對六十華嚴加以修整，之後變成了六十卷，六十華嚴就是這麼來的。清涼師是在六十華嚴七處八會的基礎上拓展出七處九會，爲什麼多了一會？就是因爲八十華嚴多了一個《十定品》，比六十華嚴增加了有一處經首，所以就變成了七處九會。
清涼師將《華嚴經》從教理的角度分成了五週因果，就是將華嚴經分成五部分，把生命中的一切法，從修行地到成就地變成一個單元。《華嚴經》一共講了五次，五週因果就是從不同的角度將修行地到成就地各講一遍，就是五週因果，「周」是一個循環，一個封閉的系統。
五週因果是如何定義呢？菩提場會算一週，叫做「所信因果周」，有因有果，打一個捆叫一週。菩提場會是「所信因果周」。
然後從普光明殿十信位一直到《如來隨好光明功德品》，稱為「差別因果」周，這個體系是最大的，從十信位，經歷十住、十行、十回向、十地位、等覺位全在這兒，叫做「差別因果」周，因爲是按次第生起的，所以是「差別因果」。這是第二週。
第三週就是「平等因果」周。《 普賢行品》和《如來出現品》是「平等因果」。《普賢行品》是因，《如來出現品》是果。
第四周就是《離世間品》，叫「成行因果」。
第五週是「證入因果」，就是《入法界品》。
在華嚴宗的思想裏面，認爲《華嚴經》講了四法界、十玄門，四法界就是理法界、事法界、理事法界、事事法界。這是華嚴宗的思想，認爲《華嚴經》是講這個的，就是四法界。然後十玄門，即按這個方式來對《華嚴經》做出科判，做出解釋的。《華嚴經》的《入法界品》就是一個。如果是按照四法界，按四個來看的話，最多就到別教菩薩境界，因爲把它分成了四個，而不是一個總體如來地無上正覺的形式去講的，這是另外一回事了。如來地無上正覺就是一法界，不能是四法界。
在五週因果裏面，「所信因果」周有一個經首，在《世主妙嚴品》，「差別因果」周在十信位、十住位、十行位一直到等覺位，都有經首，表達不同的行法次第。
「平等因果」周沒有經首，不知道清涼師爲什麼把這個沒有經首的一塊當做一個獨立的單元，這得去問他纔行。
然後就是「成行因果」周的《離世間品》有經首；以及「證入因果」周的《入法界品》有經首。唯獨「平等因果」周沒經首。
「差別因果」周裏面，是把普光明殿和四天宮、四寶殿分開了，世尊離開普光明殿之後，到四天宮、四寶殿，在等覺位時又回到普光明殿，基本是按這個方式來講的。
長者李通玄是630年到730年前後的，他跟賢首師差不多同一個時代，但是比他壽命長。他是一位居士，拿到八十華嚴時已經八十歲了，就是《華嚴經》譯出後十多年，他纔拿到八十華嚴，他開始給《華嚴經》寫一個論，有四十卷。後來的人將他的四十卷《華嚴經論》和經文合在一起，變成了一百二十卷。
我們現在看到的清涼師的疏鈔也是一百二十卷，但實際上，疏是二十卷，鈔是六十卷，後來的人將疏、鈔、經文合在一起成為一百二十卷，所以清涼師的一百二十卷分量要遠遠大於長者李通玄的一百二十卷，二者的分量不一樣。
長者李通玄是將《華嚴經》分成十處十會的格式去說的。根據《菩薩瓔珞本業經》的記載，在八十華嚴的基礎上又增加了一會。他認爲《華嚴經》裏是有缺文的，缺在什麼地方呢？ 就在《十地品》與《十定品》之間缺了一會，長者李通玄認爲《十地品》世尊在他化自在天宮牟尼寶藏殿，十地位之後到等覺位《十定品》之前，還有一會是在三禪天說，他把這一塊加進來了。然後又將《入法界品》分為三會，總體上成為華嚴經的十處十會。
我們《覺悟華嚴經》也是將《入法界品》分成三會，一個是世尊的逝多林本會，一個是文殊師利菩薩的福成東大塔廟會，第三個是善財童子五十三參入法界會，這個長者李通玄對這一品的劃分相同。
長者李通玄與華嚴宗的思想體繫有很大差別，比方在華嚴宗的體系裏面，認爲十信位在普光明殿演說，然後世尊出普光明殿到四天宮、四寶殿，之後再回到普光明殿生起等覺位、妙覺位。而長者李通玄認爲，十信位的普光明殿跟等妙覺位的普光明殿是同時生起，因爲普光明殿是出生自性根本智的一切法，所以沒有出入，是同時生起。但問題是修行者並不能同時證得，所以即便是世尊在講等覺位、妙覺位時，也沒有辦法同時證得，僅從理論上來說，它是同時生起的。
另外，在對待十地品經首這一塊，他老人家講的也和華嚴宗的不一樣。在華嚴經住行向地四位行法中，十住位有六品，十行位有四品，十回向位有三品，十地位有一品。我們在《覺悟華嚴經》中將逐漸變成一品的過程講清楚了，從六品怎樣到四品，從四品怎樣變成三品，最後到達十地位的一品。
華嚴宗看來《十地品》有缺文，認爲《十地品》中應該有世尊上昇天宮一說，長者李通玄認為不是這樣。他認為十地品就是諸佛別教菩薩無上正覺成就處，不需要再上昇天宮，因爲他已經回到無上正覺的成就處。除此之外還有很多細節的不同，這次我們就不談了。
《覺悟華嚴經》是按照三處演說的模式來解讀《華嚴經》的，這三處就是按照佛教的核心理念，按照佛法僧，我們把佛法僧看作是生命當中的核心力量。通過這種核心力量，按照此模式生起生命中的一切法。所以皈依佛法僧，就是皈依生命中的一切法。當回到這兒的時候，就是生起《華嚴經》所說的一切法，我們《覺悟華嚴經》是按這個體系來建立的，因此跟過去大德們有差別。
今天答疑的部分給大家說完了。如果大家有問題，可以提出來，我們可以討論一下。