《不同種性戒定慧的差別》 2023-11-04
諸位同學大家好，阿彌陀佛!
這個星期我們將《華嚴經》七十講的講義整理出來了，文字的部分經過校對, 更加通順，更加理論化。這個打印版我們會放在網絡上，如果大家有時間可以下載，從頭再看一看，因為輿錄音比起來，增加了不少文字上的內容，使得行法理論、行法次第的部分更加理論化、哲學化，有些問題的解釋更加清楚了。
《覺悟華嚴經》的學習，總體的思想就是希望大家對佛教的密法言說和行法理論、行法次第有準確的瞭解，能回到佛教原本的思想中來。龍樹菩薩的《華嚴經》將佛教的行法理論、行法次第整合成一部經典呈現出來，這是其他任何一部經典都做不到的。它一以貫之地完全符合從原始佛教時期一直到祕密佛教時期所有的理念。對於龍樹菩薩的《華嚴經》思想，作為佛教的修行者，我們受持《華嚴經》，一定要知道佛教的核心思想，原本的思想是怎樣的。這樣就不會再出現佛教的這個時期與那個時期，這個流派與那個流派、這個宗派與那個宗派在說法上、思想上不一致的情況。因爲這些在《華嚴經》裏通通把它總合在一起了。
不同的流派與不同的宗派之間，說法上存在的差別，有些是行法實踐上的，另一些是行法理論上的缺陷。這些缺陷如不矯正，佛教就會逐漸變零散化，當初龍樹菩薩也是意識到了這樣的問題，所以集結了這部《華嚴經》。
《華嚴經》將佛教的所有思想整合在一起，成為一個完整的行法理論、行法次第，它是一個理論化的哲學體系。修行者學習、受持《華嚴經》，所獲得的和其他經典是不一樣的。雖其他的經典，或其他的宗派思想亦可以滙入《華嚴經》，但要完整的還原到《華嚴經》的這種整體的佛教思想體系裏面來是不容易的。因為任何一部經、任何一個流派、宗派，當他們的思想再往上添加的時候，如果拿華嚴行法理論來做標準去衡量的話，有些都是需要調整的。
《覺悟華嚴經》這樣的解讀，能夠讓大家不會走偏，不會跑到外道行法、民間宗教信仰。 但是若想篤定的證得佛教行法各個次第的成就，那就必須要經過反覆訓練，按照《華嚴經》的行法理論、行法次第不斷的實踐，這點是非常清晰明確的，可以自我審核。
我們看一下今天的問題，一共有八個。
第一個問題：
【學習《菩提道次第廣論》一直強調戒定慧。因戒生定，因定生慧。感覺如果不到一定程度，根本談不上慧。而學覺悟華嚴卻感覺一上來就要提高自己的智慧力，很少聽師兄講戒和定，請教張師兄，怎麼看待戒和定？怎樣把握這個次第？】
佛教的理念確實是這樣，因戒生定，因定生慧，戒定慧是佛教行法的核心。而我們在學習《華嚴經》的時候，的確是非常強調智慧的生起，住行向地四位行法，要在一法一法當中成就。其中特別強調的是智慧的生起，並且強調智慧生起概念要準確，次第要清晰，系統要完備。
關於戒定慧，首先要把戒定慧的屬性說清楚，也就是它的規定性。因戒生定，因定生慧，這個順序是在別教行法裏面的，在戒定慧這三個問題裏面，沒有詳細講這是三樣東西，還是一樣東西。華嚴行法也是要講戒定慧的，站在華嚴行法的角度，戒定慧則是同一個東西。因此這裏需要和十信十住之前共法別教的戒定慧方式分開。
大乘佛教菩薩根本的戒律有兩個，一個是梵行清凈；第二個是行法精進，這是根本的戒律。 所以講到因戒生定，因定生慧，以及梵行清凈、行法精進，都是戒定慧的具體表現。從華嚴行法理論來看，怎樣做到持戒，並且得梵行清凈，得禪定，就是依賴於智慧的成就去獲得的，依賴於對諸法如實知、如實體驗去獲得的。這是和十信十住位之前修行者的戒定慧的差別。
在前兩講，我們曾講到根本智的規定性，舉過這個例子，就是聲聞種性的行法和菩薩種性、諸佛如來種性是有差別的。今天我們再把它講一遍，就是十信十住位之前二乘聲聞、凡夫外道、共法別教的理念，其戒定慧是依於經典所說，依於善知識所說，然後遵循戒定慧的規範，以戒定慧為手段，到達生命解脫與無上正覺。
當我們到達《華嚴經》不共別教行法的時候，要知道戒定慧是同一件事，戒定慧它不再是獲得解脫與無上正覺的手段，若修行者到達十住位，開悟以後，因爲如實知根本智對於生命解脫與無上正覺的規定性，從而自覺生起戒定慧行法，此時的戒定慧就是生命解脫與無上正覺的呈現。它與十信、十住位之前的戒定慧是不一樣的。所以，不共別教的修行者是依賴於對一切法的如實知、如實體驗而獲得的戒定慧成就。
諸佛如來的戒定慧是怎樣的？相信我們都聽說過佛教有自性戒、自性定、自性慧。那麼諸佛如來是否要遵守戒定慧？同樣要遵守，但他和十信、十住位之前的修行者對於戒定慧的體驗，和不共別教菩薩對戒定慧的體驗均不相同，他是依於根本智對於生命解脫與無上正覺的規定性主動生起的。
差別就在於不共別教菩薩的戒定慧雖然也是生命解脫與無上正覺的呈現，但是他有一個審覈。就是修行者從十住位到十地位之間，這四十位行法，他的戒定慧要時刻提醒自己，行法實踐要符合生命解脫與無上正覺，這是他們的差別。所以並不是說到達華嚴行法以後，把戒先放輕一點，把定也放輕一點，而把慧增加起來。不是這樣的，它是合在一起的。
前段時間特別提出了一個新的概念，就是根本智的規定性。若從佛教行法理論的角度來講，十信、十住位之前的修行者戒定慧是屬於他律的，其生命解脫和無上正覺是在自己的生命體驗之外的，是依於世尊在經典中所說，依於善知識在演說中所說，修行者根據戒定慧，以它爲橋樑去獲得生命解脫和無上正覺，也就是依賴於對生命解脫與無上正覺的需求，纔會生起戒定慧的行法，所以是他律的。而不共別教菩薩與諸佛如來的戒定慧是屬於自律的，自律就是自內生起的，因此這是他們的差別。
十信、十住位之前的修行者以戒定慧爲途徑、爲手段要去獲得生命解脫和無上正覺，但依賴於他律生起的戒定慧獲得的結果是不穩定的，不是必然的，所以，儘管很多修行者也在持戒，修禪，也在讀經深入經藏，但最終也許並不能得生命解脫和無上正覺。
不共別教菩薩與諸佛如來的戒定慧屬於自律的，什麼是自律呢？自律就是自內生起的，就是我自己知道戒定慧就是生命解脫和無上正覺的表現方式。因此進入到華嚴行法十信、十住位以後的修行者，都是以自律爲基礎，沒有戒定慧就沒有生命解脫和無上正覺，生命解脫和無上正覺不再是一個目標，而是一種呈現。所以，這個時候的自律是穩定的，是必然的。無論碰到怎樣的因緣，自內生起的戒定慧不會改變，管這個稱爲穩定的、必然的。
當然，不共別教菩薩的戒定慧與諸佛如來的戒定慧也是有差別的，不共別教菩薩的戒定慧它是和體驗直接相關的。也就是說，對於不共別教的菩薩，他在苦受、困難面前，有時戒定慧沒有那麼嚴格，可能會有鬆動，但他知道這是有問題的。
而諸佛如來的戒定慧，他是自性戒生起的，即依於根本智的規定性生起的，它不隨因緣法而改變，所以是決定必然的、究竟穩定的。
這就好像交通法規，我們開車碰到交通標誌，都要嚴格遵守，有些是以遵守性的方式去看待交通法規，這就比較累，沒人的時候可能就不遵守了。交通法規是令我們世間人獲得自由和安全的保證，在前面講過生命解脫是靠規則、靠規定性獲得的，決定不是靠自由散漫或基於本能的慾望滿足而獲得的。因此生命解脫必然有嚴格的規範，就像交通法規一樣，爲了保證所有人出行的安全和自由，必須要有交通法規。遵守交通法規也有很多種不同的方式，有的是被動遵守的，在沒人的時候，半夜的時候，他可能就不遵守了。
對於不共別教的菩薩，他知道交通法規是令所有人獲得安全、自由的保證，所以他會自覺遵守。而諸佛如來的戒定慧則相當於，如果在某一個地方沒有交通法規，他可以在這個地方構建交通法規，以獲得行爲規範，讓生命解脫。
因爲諸佛如來有這個能力，在經典裏這個能力就是大王的力量，就是根本智的力量，也就是根本智的規定性。所以規定性不是專門針對生命解脫和無上正覺的，而是對所有法都能進行規定。因此我們要獲得生命解脫、無上正覺，必須要符合根本智對於生命解脫與無上正覺的規定，符合規定才能獲得生命解脫。
爲什麼我們在華嚴經裏反覆強調十信位、十住位的行法要依賴於正知見、正思惟，依賴於分別、選擇和判斷。這本身就符合大乘菩薩的兩條戒律：第一個梵行清淨；第二個行法精進。梵行清淨包括諸法平等。所以這裏講的戒定慧，是將戒定慧總合在一起的。
第二個問題：
【我們通過一法一法的實踐，最終建立起一種行法模式。比如Y = 2X，我的理解是每個人的這個Y = 2X的模式，不一定是一模一樣的。但依於根本智的規定性的標準是一致的，是否我的模式跟你的模式一定是相同的，這樣理解對嗎？】
這個問題是生命解脫和無上正覺，對於每一個修行者來講，要判別它們彼此之間是不是一模一樣的？我們原來談到過，在解釋某一概念，或者要明瞭某一位行法的時候，要把它分成兩部分：一個是從根本智的角度去說，一個是從差別智的角度去說，把它分開才容易理解。
從根本智的角度說，也就是從行法理念、原則上、原理上，每一個修行者所獲得的生命解脫和無上正覺一樣，都要符合根本智對於生命解脫和無上正覺的規定性，也就是要符合梵行清淨、無上正覺成就的規定性，所以這個是一模一樣的。
但是對於不同的修行者，生命解脫與無上正覺的顯現方式並不一樣。什麼叫顯現方式？就是根本智對於生命解脫和無上正覺的定義，這個定義要分兩部分，一部分是本質上的、原則上的，第二個是從呈現的角度去講的。爲什麼我們說在華藏世界海里有十方無量諸佛世界？是因爲每一個獲得生命解脫、無上正覺的成就者，他們對於一切法的如實知、如實體驗的模式不一樣。
我們看《觀佛三昧海經》，世尊講過去七佛，他們爲什麼圓光、通身光、身長都不一樣？因爲在每一尊佛的世界裏面，它所依照的那一類行法模式，到達的無上正覺都各不相同。
我們在講法數時也談到過，修行者成就無上正覺，是要以理論化、系統化的思想體系方式呈現出來。但是理論化、系統化的思想體系不是唯一的，它可以按照十二法的方式生起，也可以按照三十二法、四十二法、十六法等等的方式生起，都可以到達無上正覺。
比方根本智對於『極樂世界』的規定性。如果按照《佛說阿彌陀經》的行法方式來成就極樂世界，極樂世界的規定性就是『三十七道品』。怎樣生起『三十七道品』？就是世尊講給舍利弗尊者的這種行法模式，貫徹到『三十七道品』的所有行法，並且要從若一日到若七日，有行法過程，有行法體驗。即在這過程和體驗裏面來呈現出極樂世界的所有法。這是按照『三十七道品』成就極樂世界，符合根本智對於極樂世界的規定性。
但是，根本智對於『極樂世界』的規定性不是唯一的，極樂世界可以有很多種成就的方式。如果是唯一的方式，就是在差別智行法裏面的，而不是在根本智的行法，因爲在根本智行法裏面可以生起很多種方式。
比如按照《無量壽經》的方式，就是『四十八願』。『四十八願』也是極樂世界的規定性，它雖然跟《佛說阿彌陀經》裏講到的『三十七道品』不一樣，但是成就極樂世界給我們帶來的生命體驗是一樣的。
再比如《華嚴經》末後，普賢菩薩以『十大願王導歸極樂』，是以普賢菩薩的種性，以十大願王的行法到達極樂世界的，是到達極樂世界的常寂光土。因此對於極樂世界，不同的經典，它所詮釋的根本智的規定性是不一樣的。
當我們討論某一個概念、某一行法、某一成就的時候，都要把這個概念、這個行法放到行法理論、行法次第裏面去討論。爲什麼？因爲不同的行法次第，它的標準不一樣。比方入阿陴跋致性，和入阿陴跋致地就不一樣，十信位與十住位不同，而且住行向地四位行法裏的阿陴跋致地的規定性也不一樣。若把這塊兒理解到了，這個問題就解答了。
因此不要講兩個修行者成就的一模一樣。這個一模一樣，要判斷是在根本智的範疇裏面去討論，還是在差別智的範疇裏去討論。如果在根本智的範疇裏去討論，符合梵行清淨，符合行法精進就叫一樣。如果在差別智的範疇裏去討論，就要確定是按照三十七道品來成就的，還是按照四十八願成就的，兩種雖都叫極樂世界，但生起的體驗方法，所帶來體驗的細節不一樣。
這裏談到說『我這樣理解對嗎？』總體來說是對的。
第三個問題：
【規定性和種性模式是一回事嗎？凡夫種性與菩薩種性的根本智的規定性是一樣的嗎？】
我們先把概念說一下，『規定性』是指什麼？它是從事物本身的角度來說的，是從根本智對這一事物的定義來說的，規定性不會改變。規定性是指某一個事物和其它事物不同，有差別，那根本差別的地方，管那個叫規定性。
是誰規定的？可以認爲是根本智對它的規定。因爲根本智的顯相方式是以一一法不同的形式來呈現的。根本智怎麼能夠生起大千世界一一法的不同呢，就是因爲它對每一法的定義不一樣。我們將根本智對每一法所呈現的不一樣，管它叫做『規定性』。所以它是具有力量的，它和屬性不同。
『規定性』是自上而下的，從根本智指向差別智，但不能從差別智指向根本智。即根本智可以對差別智做出規定，差別智行法需要遵循根本智的規定，但是差別智不能反過來規定根本智。如果修行者到達見性位，生起差別智行法，這時的差別智行法『只能』遵守根本智對於生命解脫與無上正覺的規定性，才能獲得生命解脫與無上正覺。所以，道種智行法中的修行者，因爲明瞭諸佛所說的什麼是生命解脫與無上正覺的規定性，能主動生起行法實踐，並做出審核，以確保自己可以到達生命解脫與無上正覺。
而等覺位以後的修行者，也就是如來座前普賢菩薩法界行法，則是根本智行法。『根本智行法』是指依一切法的規定性，自覺生起行法實踐。因這時候的普賢菩薩法界行法，是根本智對生命解脫與無上正覺的規定性本身生起的行法。雖然在顯現上，在修行者的身所作的行為上，和道種智行法中的修行者相同，但本質上卻不相同。道種智行法指向根本智，必須『遵守』根本智的規定性。而等覺位以後普賢菩薩法界行法是從根本智的角度直接生起，它不是『遵守』根本智的規定性，實際是種種規定性本身。
換句話說，如果修行者到達等妙覺位，即可宣說生命解脫與無上正覺的規定性，根據不同眾生的屬性，構建不同的行法。這些行法可能和目前經典中的方法不同，但一定是指向生命解脫與無上正覺。如果沒有到達等妙覺位，就沒有這個能力，也就沒有『宣說』根本智規定性的能力。
因此世尊在經典中説，十方諸佛所說法如大地土，而自己所說法如手上土，就是這個道理。成就生命解脫與無上正覺有無量種方式，但如果修行者沒有到等妙覺位，就只能按照目前釋迦牟尼佛所說的經典，才能獲得生命解脫與無上正覺。
在佛教中，根本智有『規定』一切法的能力，在經典中稱作『大王』，而差別智行法如果自覺『遵守』根本智的規定性，僅可以是『世間王』、『王子』，可得生命解脫，雖明瞭生命解脫與無上正覺的規定性，但不是『大王』。
舉個例子，比如在生活中要完成某個項目，上級可以制定項目的規則，決定下級怎樣實施。因此，上級可以對整個項目做出規定，細節如何、次第如何等等，下級必須要遵守這些規定，這個項目才能如期完成。下級如果不遵守規定，項目就不能完成。『上級』即代表這個項目中的『根本智』，『下級』則代表項目中的差別智。『下級』所做的一切是『上級』做出的種種規定的具體顯現。但下級不能反過來規定上級。
屬性是從這一法自身的角度來講的。『上級』有上級的屬性，『下級』有下級的屬性，一一法屬性均不同，皆是由一切法普遍存在的本身來決定的，也就是由自性本身決定的。作為上級，一定具有上級的所有屬性。反過來說，因為具有上級的所有屬性，所以纔是上級。所以，屬性是講它自己。
生活中的『上級』與『下級』可以是協作關係，似乎可以互動，相互促成，但是根本智與差別智不是互動關係，因為差別智中的作意思惟，不能到達根本智。這裡的『上級』即是『根本智中的大王』，可以行使『大權』，它與『下級』是『命令』的關係。『下級』是承受者。
比如春夏秋冬、四時寒暑，這是根本智的規定性，個體的某個人，乃至整體人類都不能改變，只能瞭解它、順從它、利用它。如果不瞭解、不順從，所獲得的結果就是苦難。但是話說回來，苦難也是出於根本智的規定性。根本智規定一切法，就是自性法則中的因果關係。
修行者通過瞭解這種規定性，可以在這種規定性中，選擇出一種『符合』生命解脫與無上正覺。不論是苦難還是極樂，都是出於根本智的規定，苦難和極樂是在差別智中呈現的，根本智中的一切法是規定性的表現，是一切法的普遍存在，因此『非一非異，非常非斷，非煩惱非解脫』。這要在等覺位以後的行法中才能驗證。
比方：眼前有個蘋果，廣義來講這個蘋果跟其它的水果不同，輿其它事物也不一樣，誰規定了這種不一樣，就是由根本智來規定的。之所以蘋果跟其它不同，仔細觀察就知道這個蘋果和其它所有事物不同的根本特點，此根本特點就源自於根本智的規定性。
桌上這個蘋果爲什麼它是一個蘋果？這是從它本身來講的，因爲它具有蘋果的所有屬性，『屬性』是根本智對這類東西的定義。這個蘋果由於符合這個屬性，所以它是一顆蘋果。規定性是根本智對它做出的定義，『屬性』是它自身具有的特性。這是屬性和規定性的差別。
根本智的規定性不一定是針對生命解脫和無上正覺的。我們見到的所有法，一切法的普遍存在之所以種種不同，就是因爲根本智對所有法中的一一法皆有規定。所以凡夫衆生的規定性，具有凡夫衆生所有屬性。同樣凡夫有凡夫的規定性，二乘聲聞有二乘聲聞的規定性，菩薩、諸佛、山河大地各有各的規定性。根據這個規定性來確定這一個事物與其它事物根本性的差別。
比如人和動物的差別？常聽到這樣的說法，人就是動物，這種說法是不對的，爲什麼？因爲沒有解釋作爲人的特性，即不同於其它一切衆生的部分，那個東西纔是規定性，特有的規定性。
我們定義一件事物，規定性到底怎麼來的？就好像我們新發現了一個東西，它還沒名字，我們怎麼定義，給它一個名字？比如第一個人要定義這是一個蘋果，我們給它一個名字叫蘋果,或另一個給桌子定義爲桌子，那麼他怎麼定義的？在古希臘的哲學裏面有定義的方法。第一個就是要把種類說清楚。第二個就是界定這件事在這一種類裏與其它的有什麼不同，就是『種』、加『種差』的定義方法。
當我們說人的時候，最常聽說的就是人是有情動物，這種定義不準確，爲什麼？因爲很多動物也是有感情的，這是沒有抓住人和動物之間本質的差別。所以當我們說人是有感情的動物的時候，並不符合根本智的規定性。
泛泛來講所有有情衆生都是有感情的，只要有自我因素的存在就都有感情，只是表達的方式不一樣。所以說人是有感情的動物，這種定義是不準確的，必須要講出人和其它的有情衆生本質上的差別。世尊在經典上講到『諸衆生中，唯天與人能發菩提心，能得無上正覺』這個就將人和其它衆生的核心差別指出來了。就是人是具有運用理性，運用知識名相言說的有情。他有妄想的能力，可以設定一個目標，並且爲這個目標付出實踐，甚至可以制定一種規範，依規範而付諸行動。
『種性』是什麼？種性也是針對事物本身來講的。它是從有情衆生個體存在的角度去說的，是指具有某一種或者這一類的規定性。種性能夠出生這一類規定性裏的所有法，也就是具有出生這一類衆生所有法的能力是種性。
比如我是凡夫種性，凡夫種性首先要符合凡夫的規定性，即根本智對凡夫的規定性。凡夫地具有貪嗔癡慢疑、在生死法界、有種種煩惱等等，這是根本智給它規定的，也就是根本智對它的定義。
所以，能出生符合凡夫規定性的一切法的這個能力，就是凡夫種性。如果是二乘聲聞呢？就是能夠出生二乘聲聞衆生的一切法的那個能力的,叫做二乘聲聞種性。種性一定是自然成的，入滅盡定行法，本體上就有這一塊，不是裝出來的。雖我在凡夫地，完全可以裝出來是一個佛菩薩，是個成就者，但你不是佛菩薩種性。
佛菩薩種性是在華嚴行法的第七位以後，即第七住位，第七行位、七回向位、七地位後，到入滅盡定行法的時候，成就佛菩薩種性。
從凡夫種性到二乘聲聞種性，種性是可以改變的，但根本智的規定性不能改變。當我們是二乘聲聞種性的時候，這時就不是凡夫種性了，但並不意味着根本智對於凡夫種性的定義會改變，不會，只是說我不再是凡夫了。
所以種性可以改變，按照事物的具體規定性去改變。譬如我怎樣從凡夫種性到菩薩種性？必須從凡夫到無上正覺要遵循各個階段的行法理論、行法次第，按照那個方向去修改自己生起一切法的方式，不斷的去改變它。這就是爲什麼要有行法次第，要在差別智行法當中反覆實踐的原因。不斷訓練這種能力使它成爲入滅盡定行法，才能真正改變種性。
另外生命解脫的門檻是出於根本智的規定性，它不會改的，不會隨着我們的願望如何而降低，也不會因爲我在凡夫種性，我希望是怎樣的，然後就會成爲怎樣，不會的。我們也沒有辦法假裝自己到達生命解脫、獲得無上正覺，因爲它的門檻不會變。所以只有依賴於行法實踐，逐漸改變自己的種性，從凡夫地到菩薩地，到無上正覺，才能真正獲得生命解脫和無上正覺。
因此規定性和具體的某個人沒有關係，要解脫只有這樣。菩薩是知道這樣的規定性，他自覺遵守。由於我們在凡夫地，乃至於在十信、十住位之前，不瞭解這個，所以我們不知道怎麼去遵守這個規定性。當到達二乘聲聞種性的時候，我們知道了，是佛菩薩宣說，諸經典言說，說戒定慧能夠讓我們獲得生命解脫，所以會生起戒定慧，生起行法實踐，這個是按他律的方式生起的，不是自律的方式。修行者到達見性位以後，就是自律的方式生起的，自律的方式是穩定的、必然的。而他律的方式是不穩定的，不是必然的，碰到挫折可能就會改變。
模式是什麼呢？模式是指行法實踐、生命體驗呈現的方式。凡夫種性的模式就是凡夫種性認識一切法的方法、思惟方式、生命體驗的方式，這些都是模式。聲聞、菩薩模式就是聲聞種性的修行者、菩薩種性的修行者，認識一切法的那個方式，思惟方式、生命體驗方式，各不相同，因此必須要把這些概念認識清楚。
第四個問題：
【在答疑裏講到根本智的規定性是一種力量，是生起一切法最初的那個種子，前者理解起來，像是生命中與生俱來的力量，不管認識與否都存在；後者的種子像是由經驗得來的，根本智的規定性到底是人天衆生與生俱來的，還是後天修行得到的？】
這是非常好的一個問題。就是根本智的規定性到底是本來就有的，還是後天纔有的？
總體來講，根本智具有生起一切法的能力，乃至於能生起一切法的一一法，這個能力是與生俱來的，這是自性的力量。就是自性具有規定一切法不同的能力和力量，叫做規定性的能力。修行者要得生命解脫，得無上正覺，要看清楚凡夫種性、二乘聲聞種性等等，要如實知、如實體驗。一切法都有一個證得，證得是指真正體驗到了這種規定性是以怎樣的形式存在的，這是後天的。也就是人天衆生自性當中有一種要祈望獲得生命解脫與無上正覺的力量，這個力量本身就來源於自性法的力量。當一切衆生，特別指人天衆生感受到一切法帶來的束縛和影響時，他會自發的生起一種力量要獲得解脫和無上正覺，這個力量是與生俱來的。怎樣才能確切知道我獲得解脫和無上正覺呢？這就需要在後天不斷的行法實踐當中去獲得，所以要把它分開。
這裏說『根本智的規定性是一種力量，是與生俱來的力量，不管認識與否它都存在』，這是對的。後面說『種子是生起一切法，最初的種子是由經驗得來的』，這個也是對的。但我們再把它講清楚，就是這個『種子』是由經驗得來的，要看清楚，就是種子不是本來不存在的。我們剛纔談到根本智當中或者我們自性當中，就有一種嚮往生命解脫和無上正覺的力量。這個力量如何呈現的？只有當某一法對我造成束縛和影響的時候，這種力量就會生起。若某件事幹擾了我，我就嚮往一種梵行清淨，嚮往得到解脫。那麼這種嚮往解脫和無上正覺的力量就是一個種子。所以若講這個種子是由經驗得來的，要這樣去理解纔可以。
換句話講，生命解脫和無上正覺，不是與生俱來的。我們在很多時候會有一種理念，認爲自性地的一切法本來是解脫的，是由於我們在凡夫地，所以我們受到了束縛，不解脫是後來的，不是這樣。當我們探討解脫的時候，一定把它分成兩部分，一部分是從根本智的角度去講，一部分是從具體的生命體驗的角度去講，也就是從差別智的角度去講，生命解脫不是必然的，不是先天就有的。如果從根本智的角度去講，一切法的普遍存在，本然存在，就是如來地一切法的呈現，沒有生滅不生滅，沒有解脫不解脫。所以當我們談到生命解脫的時候，一定是在差別智行法裏面來講的。一切眾生有自我解脫的願望和能力，但並不能説生來就已經解脫。一切眾生並不是『本來』是佛，要經過行法實踐才能成佛。
我們見到很多註解，還有善知識在演說生命解脫的時候，有時會把自性法，就是本體的那一部分跟差別智的這一部分混在了一起，沒有辦法區分開。這部分一定要把它分清楚，根本智、根本無明的一切法、自性地普遍存在的一切法，這本體的部分，就是如來地一切法的顯現，沒有生滅，沒有去來，所以那個地方沒有解脫和不解脫。
當我們講以行法實踐獲得生命解脫的時候，則是講差別智行法在某一法中獲得的生命解脫。這個生命解脫是真實的解脫，就是當下的某一法對我產生影響和作用的時候，我在這一法中當下獲得解脫，就是真實的解脫。
爲什麼要強調真實？因爲在十信十住位之前，我們很容易有這樣一種理念，就是一切法皆是虛幻的，一切法皆是夢幻泡影，認爲有那麼一個真實解脫的東西存在。進入華嚴道種智行法，要知道我們在這一法當中獲得解脫，就是真實的生命解脫。而遠離這一法去尋找的那個解脫，就是妄想相，這點必須在行法理念上要澄清它。
第二個要清楚的就是差別智行法具有『隨機性』。什麼意思？就是當某一法現前對我造成影響的時候，這一法的下一秒鐘是如何流轉的，是隨機性的，其與我們對這一法是否如實知、如何做出分別、選擇和判斷是有關係的，與我們自己的生命活動、生命體驗的參與是有關係的。也就是說，在這一法生起之後，對我能造成影響。我對這一法生起參與，在所有的可能性裏面，其中有那麼一個是生命解脫，可能其他的都不是生命解脫，這意味着什麼呢？意味着生命解脫從理論上講是具有隨機性的，就是我參與這一法的時候，有可能會使這一法更麻煩，更糟糕。也有可能讓我在這一法當中獲得生命解脫和無上正覺，所以它有隨機性。
『隨機性』意味着每一種顯現，不是必然的，比方說生命解脫不是必然的。我們怎樣能夠在任何一法當中都能隨着生命的參與，即在這種隨機性當中能夠準確的選擇符合生命解脫和無上正覺的模式，讓生命解脫和無上正覺成爲必然的結果，這取決於菩薩智慧。
修行者由於如實知這一法，有應對這一法的方式，有行法實踐。所以當這一法生起的時候，我知道如何應對它，在這一法當中獲得必然的生命解脫、必然的無上正覺。所以生命解脫、無上正覺是在諸法生起的因緣法裏，因緣法就是隨機的，在隨機出現的諸法裏面，要獲得必然性的生命解脫的生命體驗，就要靠菩薩智慧，靠如實知一切法。
換句話講，生命解脫和無上正覺，不是一勞永逸的。它要在每一法當中去實踐，我們生命當中任何一法生起，都要保證在這一法當中能夠在分別、選擇、判斷的基礎上有生命活動、生命體驗的參與，讓生命解脫如實現前，讓它成爲必然性。如果這一法我是不瞭解的，或者說我疏忽了，或者由於不如實知，使前面獲得的生命解脫有可能在這一法當中的解脫又失去了。這就是普賢菩薩法界行法爲什麼講『世界無盡，衆生無盡，一切法無盡，我願亦無盡』的原因。爲什麼是無盡？因爲生命解脫不是一成不變的，不是按照根本智的屬性去講的，而皆需在差別智行法當中去獲得，所以他要有不斷的行法實踐。
這裏說，『根本智的規定性到底是人天衆生與生俱來的，還是後天修得的？』根本智規定一切法不同的能力是與生俱來的。後天修得的部分是指明瞭、體驗根本智對於諸法的規定性，這一塊是證得的部分，是後天的。也就是說根本智有規定一切法的能力，在經典當中管這個叫做『大王』，或者叫『大權』，大權示現，『大權』代表能力，根本智有這個能力，但是這個能力要具體顯現，要證得，則是在生命體驗當中纔有的。
第五個問題：
【世尊已經發現三十七道品能夠成就生命解脫，他知道這是根本智的規定性。這句話可否理解爲根本智的規定性是普遍存在的法則。因爲您用發現而不用證得。】
這裏談到根本智的規定性是普遍存在的『法則』，這句話說的太好了，就是一切衆生的自性有這個能力，能生起一切法的一一不同。一切衆生皆有分辨一切法的能力，他是憑什麼來分辨一切法不同的呢？就是一切衆生，只要有個體生命存在，他都可以辨別諸法之間的差別，它是憑什麼能力去辨別的？就是根本智的規定性，它有這個能力去辨別諸法的不同，所以這是普遍存在的『法則』。
這一句『世尊發現三十七道品』。我們要知道人天衆生有他的特殊性，能夠希求生命解脫，希求無上正覺。實際上修行者必須要知道，什麼是生命解脫，什麼是無上正覺。是因爲過去的成就者們告訴我們的，人『天衆生或者一切衆生皆可成佛，皆能夠成就無上正覺，成就生命解脫』，因此我們才知道有生命解脫和無上正覺。但是很多修行者都不會去問什麼是生命解脫和無上正覺，生命解脫和無上正覺在我們體驗裏到底怎樣的呈現，怎麼能夠在生命當中獲得穩定的生命解脫的體驗。大部分修行者是不問的，所以也就沒有辦法來界定自己是不是得生命解脫，因爲他不瞭解這個規定性。
怎麼辦呢？就從聞佛說法，深入經藏，世尊在經典裏把這些討論都說清楚了，若修行者按三十七道品生起行法實踐就能獲得生命解脫。這就是十信、十住位之前修行者的行法方式，既然世尊講了『三十七道品』可以獲得生命解脫，那我就按照『三十七道品』去獲得生命解脫，認爲除『三十七道品』之外，可能其他都不能獲得生命解脫，實際不是這樣的。
要知道生命解脫是個總相，針對生命解脫，發現根本智對它有無量種的規定性。從生命體驗的角度講，就是生命解脫有很多種方式可以獲得。世尊成就無上正覺，爲世間人宣說『三十七道品』等等佛教行法理論，這是世尊已經發現的生命解脫是有規則的，所以他宣說出來，對於『三十七道品』等等行法理論，我們只要遵循它就可以獲得生命解脫，
但是獲得生命解脫，『三十七道品』並不是唯一的，它不像知識一樣，就是它，不是的。所以這地方講世尊是發現，不是世尊制定了『三十七道品』就得生命解脫，實則生命解脫這個屬性是由根本智規定的。若按照『三十七道品』這種方式生起生命體驗、生命活動時，這就是生命解脫，所以這裏講發現。那麼在其它的宗教裏面，或者在其它的學派，他們儘管講的不是『三十七道品』這個名字，若符合『三十七道品』的核心，這些修行者也能獲得生命解脫。所以在這個問題上去講是發現，而不是證得。
但從修行者的角度講證得也是對的，因爲當我們講證得的時候，說明它已經在那兒了，我能看見它。而世尊宣講『三十七道品』是他生命體驗呈現出來的，並不是根本智裏已經定義好了的，有個『三十七道品』，然後伏藏在某個地方，世尊到那，發現有個『三十七道品』，然後拿出來說這個是『三十七道品』。 若是這種方式的就是證得，所以把這要說清楚。
所以，如果是世尊已經知道『三十七道品』就是生命解脫，把這個根本智的規定性，按照我們世間的語言定義出來，這時修行者按照這個去修，並獲得生命解脫，就是證得。那麼世尊自己獲得生命解脫，我們可以講他是發現或者說是依照根本智對於生命解脫的規定性，然後把他自己在行法實踐過程，按照規定性呈現出來的就是『三十七道品』。另外我們前面也談到生命解脫，除了『三十七道品』之外，還有其它的像『四十八願』、『十大願王』等等。諸佛世間他們的規定性都不一樣，但都是指向梵行清淨、指向無上正覺、指向生命解脫的。
第六個問題：
【根本智的規定性與諸佛國土有什麼關係？】
首先根本智的規定性不是唯一的，不同的規定方式就是不同的諸佛世界。比方『三十七道品』成就的極樂世界，或『四十八願』成就的極樂世界，『十大願王』成就的極樂世界。這些都是極樂世界，都在同一個地方。但實際從行法理論準確的來講，它們雖都叫極樂世界，但是給我們帶來的個體生命體驗是不一樣的。
從根本智的角度說，那個生命體驗是一樣的：得梵行清淨、得行法精進、得生命解脫。但從個別的生命體驗來講是不一樣的，就是『三十七道品』行法帶來的體驗，輿四十八願帶來的體驗是不一樣的。
我們在談到經典解讀的時候，特別強調一定要關注世尊跟大衆論議時，不僅要關注世尊說法的部分，還要關注世尊跟誰說的，若問法主不同，世尊講的引號裏面的東西是不一樣的。而不一樣就意味着體驗上會有差別。
第七個問題：
【您在答疑裏面問了世尊是怎樣知道的？然後回答世尊是自覺生起的，這是答案嗎？聽起來好像天上掉餡餅似的，我想問世尊到底是怎麼知道的？】
這個問題是想了解『世尊是怎麼知道的？』確切來講，知道的意思就是某一個東西已經在那兒了，我知道它，是以能所的方式講的。世尊到底是怎麼知道它的？從大乘經典的角度來講，世尊所宣說的一切法，『世尊』指我們自己自性根本的力量，就是我們自己的世尊。而世尊宣說的『三十七道品』如果放在華嚴行法理論，就是我們自性當中生起的規定性。世尊不是知道它，而是世尊規定它，也就是『三十七道品』是世尊定義的，或我們的自性法定義的，它是針對什麼定義的？針對生命解脫和無上正覺來定義的。這個定義在佛教裏有普遍性，無論按照『三十七道品』、或按照四十八願』都是可以獲得生命解脫的。所以世尊是怎麼知道的，他是自覺生起的。
他不是知道一個原來不知道的東西，而是要定義一個原來沒有定義的東西，是由我們自性法定義的。那麼世尊是依什麼來定義的？就是依於人天衆生的屬性來定義的。而人天衆生的屬性，就是能夠生起分別、選擇、判斷，生起正知見、正思惟，生起行法實踐，按照這個方式來定義的。因此世尊定義、宣說了『三十七道品』。
如果從上座部經典的角度去講，舍利弗尊者、目犍連尊者從來不會問世尊，您講的『三十七道品』是從哪兒來的？什麼地方來的？從來沒問過。但我們現在的修行者，依照華嚴行法就應該要知道，這個世尊是我們自性的力量，在這裏是按照人天衆生的方式呈現出來的。
第八個問題：是關於色身生死輪迴的問題，就是分段生死。
【從分段生死的角度來看，衆生死亡之後，他的狀態到底會是怎樣的？比如，一個人做惡，會不會墮到三惡道？】
『一個人作惡會不會墮到三惡道？』要明瞭這個問題。我們首先要知道佛教的核心思想是什麼？佛教是覺悟的宗教, 佛教關心的是衆生當下的解脫，因此佛教是關於生命解脫與無上正覺的教育。十住位之前的凡夫外道、民間信仰的理念會有這樣一個概念，且這個概念還很普遍。而我們要知道佛教的核心思想是智慧，以智慧力獲得生命解脫和無上正覺。
佛教爲什麼常常談到因果和輪迴？因爲在世尊那個時代，實際上因果和輪迴是婆羅門教思想的核心，是印度民族信仰的核心。婆羅門教講到因果和輪迴的時候，有他自己的定義，就是婆羅門教自己永遠都是在最高層。這個因果輪迴是要告訴其他種姓，你們要想到達婆羅門教這個階層，就要符合因果輪迴，以怎樣的方式才能輪迴到婆羅門的種姓裏面來，所以因果和輪迴是印度民族思想的核心。
作爲佛教修行者，不要因爲佛教裏常常談到因果和生死輪迴，就認爲佛教的核心是講因果和生死輪迴的。不是這樣，佛教的核心是以智慧力得生命解脫和無上正覺。
但是在印度的文化環境下，以智慧力獲得生命解脫，必須要有一個具體的載體。也就是世尊要言說以智慧力成就生命解脫，必須要有一個載體。這個載體就是輪迴和因果，這樣我們才能把佛教與婆羅門教的思想分開。否則我們到印度去會發現人家現在的婆羅門教也在講因果，也在講輪迴，也在講解脫，我們佛教跟他有什麼差別呢？外道宗教的生死解脫，是靠自我被救贖，所以要仔細看清楚因果、生死輪迴裏面的理念是怎樣的？
佛陀在經典上明確反對直接因果，即機械因果。什麼叫做直接因果？直接因果就是簡單的拿某一個因，直接對應到未來的果上。世尊是反對機械因果的，那麼世尊強調什麼？世尊強調的是，從因地的力量生起之後，加入生命活動的參與，特別是智慧力，行法實踐的參與，如何令這一力量生起之後的結果能夠到達生命解脫和無上正覺。所以世尊講的是中間這一塊，智慧力的參與，強調生命實踐、生命行法體驗，強調人天衆生的主動性。佛教實際是很積極的，強調在一切法當中獲得生命解脫和無上正覺，反對直接因果。
接下來我們來談談關於輪迴的問題，就是分段生死的問題。把這個問題講清楚，才能判斷一個人作惡之後會不會墮三惡道。在外道宗教裏面，生命解脫自我是靠被救贖的。爲了保證自己確實被救贖，不管是佛菩薩慈悲，還是靠上帝的救贖，還是靠誰，總之是靠我所信仰的，生命之外的，一個超乎所有力量的那一個他來把我救贖。
幾乎所有宗教信仰裏面，必須要面對的，就是我怎樣獲得生命解脫，認爲是有一種力量把我救走的。不管這個力量是來自於佛教，還是其他宗教，都是這樣的。爲了保證自己被救贖，我必須要符合他救贖我的條件。
所以不管是『摩西十戒』還是『五戒十善』，這些都是條件，要想獲得解脫，必須要符合這些條件。有這個條件之後，那一個力量就會把我救贖，在佛教裏叫接引往生，若不符合這個條件，他就不會來接引，不會救贖我，我就不能得到解脫。這在宗教思想裏面是最普遍的，不是對錯的問題，我們只是講他的思想理念。
這裏就有一個當我被救贖，從這一個生死要到下一個解脫的地方去，中間必須要有一個東西是連續的。什麼東西呢？就是我必須要知道我自己是被救贖的，是被接引的。比如我要上天堂，我必須要有一個連續的生命體驗到了天堂。如果這種生命體驗是不連續的，沒有一個自我因素的存在，我怎麼會知道我是被救贖的呢？所以一定要有一個自我因素是被救贖的，並且自我因素的體驗是連續的。
所以，當分段生死命終的時候，阿彌陀如來接引我到極樂世界，這中間我的生命體驗一定是『連續的』。如果不連續，我怎麼能知道到極樂世界的那一個是我自己呢？這個過程要把它說清楚，就要設定一個靈魂，要有一個實在的自我，『實在』的意思是說，我的體驗能夠證明這就是我自己。而且必須我的體驗是連續的，如果不連續，就沒有辦法證明這個是我，不知道下一秒鐘的我，是不是就是這一秒鐘的我，所以要有一個靈魂。這是宗教裏講到的生命解脫的過程，有個自我，有個靈魂，實際上往生極樂世界，在很多修行者的理念裏面也是這樣的。
如果沒有生命體驗上的連續性，或者說沒有個體知識上的連續性。這裡知識不是指書本知識，而是指我能夠知一切法、體驗一切法。沒有這個連續性，我就不知道往生的那一個是不是我，普遍的宗教理念裏面基本都是這樣的。
而佛教不是這樣，佛教強調是聯繫分段生死的那個因素，也就是我這一階段的身體壞滅了，連接我到下一生去的那個因素，我們不稱它爲靈魂，在佛教裏叫做『補特伽羅』。剛纔我們談到了，要能保證自己下一輩子到什麼地方去，必須要有自我因素，並且要有體驗上的連續性，意味着我到另外一個世間的時候，必須要記得我在這個世間的生命狀態，否則我沒有辦法證明那一個就是我。
在佛教管分段生死之間的那個力量叫做『補特伽羅』。這個東西不能算是靈魂，因爲它不強調自我因素的體驗，以及知識上的連續性。那我們的分段生死是靠什麼力量直接到下一生、下一個分段生死的？說到底是根本智的力量，就是『補特伽羅』。我們可以認爲『補特伽羅』就是自我這個因素。
在前面講義裏面我們反覆談到過無我，那個無我不是要把自我因素的力量息滅，我們沒有辦法息滅它。因爲自我是生命體驗的核心，生命中的一切法要依賴於自我因素才能生起，這個因素就是『補特伽羅』。是根本智的自我因素的力量，而不是差別智當中的。也就是說，分段生死最終是靠根本智力量去延續的，根本智的力量無所謂體驗上是不是連續，因爲體驗上的連續源於差別智色身，所以補特伽羅不能直接翻譯成靈魂。
儘管它不強調知識上的連續性，但又具有能帶動分段生死流轉的力量，這個力量就是根本智中自我的因素。在分段生死中隨緣，什麼叫做隨衆生的生死？就是隨色身生死的法則來呈現的。什麼叫法則？對我們人類來講，要靠男女關係爲緣纔能夠到人類。如果是畜生類，要靠畜生類的關係爲緣才能到畜生界。所以總體來講，絕大部分人類還是以人類爲緣在這兒輪轉，畜生類是以畜類爲緣去輪轉，除非有個別衆生是跨界的，譬如我們人類跟畜生類有緣，他可能就到那兒去了。
這裏要說明一個問題，就是我們在經典中會看到修行五戒十善爲什麼是人？在以往的理念裏面會說我修行五戒十善，我下一輩子會成人。而華嚴行法，強調的五戒十善是對人的規定性，不是指色身。我們可以環顧周圍，明明有很多人，他們並不遵守五戒十善，人間也並不都是好人，那麼沒有修五戒十善的這些人怎麼到人間來的？他們是跟人類有緣就到了人間，畜生也是一樣，除非它與人類有特別的緣分纔到人間。我們在解讀華嚴講義裏談到過，五戒十善乃至於六道輪迴，是在修行者意念的起心動念當中輪迴的。
六道輪迴是隨着我們生命活動意識的參與，到一切法中的這種模式裏輪迴的，並不依賴於色身，而色身要依賴於色身的規定性去輪轉。色身的規定性就是人類要依賴於人類的因緣，畜生類依賴於畜生類爲緣到畜生界。所以這點可能與我們以往的很多理念都是不一樣的，就是三界諸天是依賴於我們思惟方式的不同，在生命當中呈現，不是物理世間的。
我們在二十八講裏面談到過慧遠大師的『神不滅論』。當時就說清楚了『神不滅論』的那個不滅的神到底是什麼東西？神不滅論裏面藉助的核心思想來自於莊子，用『薪火相傳』做例子，但是不能說明火離開薪之後是怎樣的。
人類色身的傳遞，最終要靠根本無明、根本智的力量。因此行法實踐我們認爲獲得的那個成就，如果沒有到達入滅盡定行法的階段，就不容易直接帶到下一個分段生死裏面去。
但是生起行法實踐的習氣是可以傳遞到下一個分段生死的。它不是繼續上一次的分段生死，而是有那個習氣。習氣是業力，習氣能夠入根本無明、根本智的，作意思惟就是爲了訓練這個習氣。
色身的輪轉，說到底是依賴於根本智、根本無明的力量去輪轉的。那裏面有一個因素，就是補特伽羅。補特伽羅爲什麼不直接翻成自我、翻成靈魂？因爲它在輪轉的時候，不是靠連續的生命體驗、連續的識去證明自己輪轉的，而是靠根本智、根本無明的力量推動輪轉的。所以下一個分段生死，很可能你對這一世完全不瞭解，但是你的行爲會和這一世、跟以前會很像，因爲你的習氣在那裏面。所以修行者保持分辨善惡，保持思惟、選擇和判斷的習氣，保持戒、定、慧，形成一種行法實踐形成整體的總持力，這個就是根本智的力量，以這個去超越生死。
分段生死是在差別智當中，不在根本智當中。因此，如果我們見到周圍的人生來爲善、生性溫和，就不用擔心他會到惡道去，到畜生道去，不會的，因爲他有爲善的習氣，不爲惡的習氣。所以像這一類的都是在人這個範疇裏面來輪轉的，當然有可能說他會帶來疾病、帶來災禍。
比方說一個人好爲惡，他也不修五戒十善，他是不是一定要到三惡道，也不一定。從宗教的角度講，認爲他一定會到三惡道，因爲毀謗三寶，毀謗上師，毀謗善知識就會到三惡道。要知道這個三惡道不是從分段生死的角度去講的，是從變異生死，從你的理念體驗的角度去講的。因爲當你毀謗三寶、毀謗善知識的時候，這一刻你的生命模式是在爲惡的階段，但不是指分段生死的。
實際上，當人死了之後，短期內還是和當下的家人在一起的，這是最常見的現象，親人故去短期內，在我們佛教講頭七、三七、五七、七七、兩個月、六十天短期內都和家人在一起。爲什麼呢？因爲他生的時候，跟家人在一起的習氣都在，所以會跟親人在一起。但是很快，隨着自我因素就是補特伽羅的隨緣不同，根本無明、根本智所生起來的境界相不一樣，他就會隨緣。由於他的體驗不一樣，境界相不一樣，投生的世界也就不相同，所以投生的力量來源於根本無明、根本智。他可能和這一生的家人不遠，也有可能跟這一生的家人不相關。但即便是相關，也並不是像我們想的那樣，記得前一輩子，或前一生是怎樣的。『記得』是指生命體驗和知識是連續的，不是這樣的。『記得』是要靠具體的生命體驗，所以他不一定是記得，但是你會發現這個人的習氣是符合他以前的習氣，因此不一定記得，習氣就是業力。
我們在華嚴經行法理論裏面，特別強調修行者必須要培養自己對善知識所言的分辨力。『分辨』的意思是將善知識所言轉變到行法實踐，可以就是可以，不可以就是不可以。這段時間可以，下段時間不可以，這個因緣可以，下個因緣不一定可以等等都要看清楚。所以當這種分辨諸法、分辨善惡，生起思惟，選擇判斷，形成一種習氣的時候，這個過程時刻給我們帶來的生命體驗，一定不是在惡道的。
佛、法、僧、善知識是自性當中善根的呈現。當我們說毀謗佛法，毀謗三寶要下地獄的時候，他不是直接因果的。誹謗，它需要違背自性當中對於善法的規定性，並且成爲習慣性的行爲，習慣性的行爲就形成業力。比如我們很多修行者有這個毛病不自覺的狂禪、喝佛罵祖，認爲這是無上正覺。對於這件事，狂禪和喝佛罵祖本身會形成一種障礙，這個障礙就是拒絕生起理性的思惟，分別、選擇、判斷，會受一非餘、得少爲足、自高自大形成自我禁固，這個自我禁固，就是自我形成的地獄。禁固就是地獄，不是別人讓他下地獄，是自己的知見成爲障礙，這個障礙不容易改變，管這個叫做地獄。不是等分段生死之後地獄才現前。
因此不符合諸法規定的那種堅固的執着都會是地獄，甚至不如理如法的皈依上師善知識，同樣是這個結果，因此世尊講依法不依人，依意不依語。我們有的修行者也知道這兩句話，但是對於某一位善知識，某一位上師，他堅固的執着，就屬於這個方式，以這種模式生起的行法實踐，也是在地獄。
今天的問題給大家解釋完了，謝謝大家。阿彌陀佛！