《根本智的規定性》                              2023-10-21

諸位同學大家好，阿彌陀佛！

在前幾次講課的時候，我們談到一個新的概念，就是根本智的規定性。以往我們很少，甚至沒有用過這個概念，這次有同學提出這個問題，我們就此再多做一些講解。

今天一共有九個問題，有些問題彼此相關，我們在回答其中一個問題的時候，與其相關的其它問題也就一起回答了；有些問題雖比較長，但其核心就在問題的描述裡；還有一些問題是上次提出來的，因沒有回答完，這次我們就繼續來學習。

這九個問題都是非常好的問題，有關於根本智行法的，也有關於十信、十住位行法的。在回答問題之前，有一個核心的概念，我們先把它再闡述一下，就是根本智行法與差別智行法之間的差別。

講到自性本體，必須要明確自性本體是以什麼樣的方式呈現的，只有確切瞭解自性本體的屬性、呈現方式，纔有可能確定自己是否到達見性位。見性的「見」代表體驗，「性」簡單來講就是我們生命當中本有的一切法的普遍存在，不需要學習，不需要訓練，與生俱來的那一切法就是自性本有的。

十信、十住位之前，我們強調貪嗔癡慢疑是凡夫地法，不是自性法，當我們走入華嚴行法，要知道貪嗔癡慢疑等等凡夫境界，即是諸佛菩薩成就無上正覺的菩提場，皆是自性所生，因為不需要學習，只要有個體生命的存在，就有這一類法的生起，所以它是自性法。

世尊在《楞嚴經》上講到「云何五陰，本如來藏妙真如性？」，「云何六入，云何十二處，云何十八界，本如來藏妙真如性？」，「五陰」就是眼耳鼻舌身一切法，包括貪嗔癡慢，也包括梵行清浄。這裏講的梵行清浄是從別教菩薩角度講的，如果從如來地的角度講，一切法皆是清浄相，無所謂貪嗔癡慢疑，還是無上正覺。這是世尊在《楞嚴經》中明確強調的。

當我們要闡述一個概念、生起一個行法實踐、分析某一法是不是如實知、如實體驗的時候，一定要把它分成兩個部分，一、是本體的部分，二、是差別智呈現的部分。本體的部分是從力量的角度講的，差別智的部分是講自我的參與、分別、選擇、判斷，以及管理這一法生起之後的流轉，是從參與、管理這些方面來講的。

根本智生起差別智，在凡夫種性，就是根本無明生起一念無明，根本無明生起一切法的普遍存在，而在普遍存在的一切法中的一一法之間有差別，這個差別就是一種力量，能夠讓我們對這種差別生起關注，而關注的生起就是一念無明生起。

若從一切法生起的角度來講，是根本無明生起一念無明的順序，也就是說，當我們關注某一法的時候，知道這一法就是普遍存在的一切法中的一個。但要證得根本智的時候，順序是反過來的，需要在一法一法的行法實踐當中，將一念無明轉成道種智，也就是差別智行法，以差別智行法形成一種習慣的力量到達入滅盡定行法，再以入滅盡定行法的力量去破除根本無明，到逹根本智。

在華嚴行法理論、行法次第中也講到，十信、十住位證得一切智；在一切智的基礎上生起道種智行法，即別教菩薩的差別智行法，也是針對一念無明的行法，經歴從初住位到十地位的住行向地四位行法，從破一念無明到破一念無明盡；以滅盡定行法的力量轉入等覺位，生起普賢菩薩法界的根本智行法，破根本無明。

我們要清礎的是，住行向地四位行法是別教菩薩道種智行法，針對的是一念無明；而等覺位是針對根本無明生起的行法。

關於根本智的規定性。當我們談到某一法屬性的時候，是講這一法靜止狀態下的屬性，講它當下的存在。而根本智的規定性是指，生命當中具有一種力量，也就是根本智是有力量的，這個力量是根本智本身具備的，我們把力量這一塊給它一個名字叫規定性。當然，一念無明也是有力量的，但一念無明的力量亦來自於根本智、根本無明。

根本智的規定性是一種力量，我們也可以認為它和屬性是一樣的，因為屬性是指此一法區別於其它一切法，具有令其能單獨存在的核心特貭。所以，我們可以認為根本智的規定性是根本智的一種屬性，但這裡更強調它有一種力量，能夠生起。

做為人天眾生、修行者，通過一些現象我們能夠體會到根本智的規定性，比方說我們總要問這幾個問題，以下暫列出三個，實際還可以列出很多。

這些問題是修行者必須要問的，否則，我們為什麼要生起行法實踐？問題的核心就是生命解脫與無上正覺，什麼叫做生命解脫、什麼叫做無上正覺？雖然修行者可能在很多細節上對這兩個概念的描述並不準確，但總體來講，核心是一樣的，就是不受一切法的束縛和困擾，並且要能夠如實知一切法、具有無上智慧、如實明瞭一切法。

我們能夠給生命解脫與無上正覺一個定義，並使這種定義具有普遍性。其實不僅佛教的修行者具有這樣的定義，其它宗教、一切人天眾生也都具有這樣的定義，這個定義不一定是從善知識那裏獲得，而是我們自性本身對於生命解脫和無上正覺的一種欲求。也就是說，自性能夠讓我們產生一種力量，朝著生命解脫和無上正覺的方向，去生起生命體驗。

比方說各民族都喜歡和平、健康、都不願意受到任何一法的約束、都希望具有無上智慧，這些都跟佛教沒有關係，而是我們自性本身的規定性，它就有這種力量，能夠提出這樣的欲求，而修行者則可按照這個欲求、目標，設立行法實踐。

行法實踐的過程是在差別智完成的，目標是生命解脫和無上正覺，這是出於根本智的規定性。根本智的規定性具有普遍性，而沒有普遍性的東西則在差別智的範疇，差別智是基於個體的生命體驗、知識和經驗建立的，比方說我們經常會聽到有人講“我看到過很多很奇怪的景象”或者“有過很奇特的某種體驗”，這是沒有辦法否定的，因為是基於個體的一種體驗，但是它沒有普遍性，如果沒有普遍性，就不能說它是出於根本智的規定。

這就是為什麼我們在行法實踐中，特別是生起華嚴行法的時候，強調要如實知、如實體驗，不要去呼喚那種奇跡，呼喚那種天上掉餡兒餅的無上正覺和生命解脫。

在宗教行法、十信、十住位之前的凡夫外道、二乘聲聞、共法別教的行法模式裡，經常會談到奇跡、神祕，認為只要契入這種神祕、神通、奇跡，就可以有我們意想不到的結果現前，這在佛教行法看來都是屬於外道行法。而根本智的規定性是有力量令我們設定生命解脫與無上正覺的目標，並且為這個目標生起行法實踐。

我們現在來看第一個問題：

【下面是七十講當中三段張師兄講的有關《世主妙嚴品》的四十類圍繞眾的問題：第一段的四十類圍繞眾包括從十普、十別菩薩生起的三十九類圍繞眾，再加上一類器世間的所有法；第二段講到十住位的十類包括九類十住位大眾在加上一類十別菩薩（為什麼等覺位十別菩薩包含在十住位的十類裡面？）；第三段的四十類講的是住行向地各十類。關於這四十類大眾的講解我有些理不清，不知道哪裡理解有誤，煩請張師兄再講解一下。】

《華嚴經·世主妙嚴品》有「一時，佛在摩羯提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺。其地堅固，金剛所成」，之後有二十位菩薩、四十類眾生生起，其中三十九類是有情眾生，最後一類是世間一切法。從世尊成就無上正覺到二十位菩薩、四十類眾生生起，之後總和在一起，圍繞世尊生起的有四百二十類眾生，每一類眾生皆得解脫門。這是整部《華嚴經》的第一品，也是菩提場會第一品《世主妙嚴品》。

這個問題是爲什麼世尊成就無上正覺之後會有二十位菩薩生起，然後是四十類衆生生起，爲什麼是這樣的？

這就是根本智的規定性，我們每一個眾生，有個體生命就有自性，自性法如何生起生命當中的一切法？站在《華嚴經》毗盧遮那如來的角度，我們每一位眾生生命中的一切法，都是按照《華嚴經》的這種順序、這種結構生起的。

也就是說，龍樹菩薩集結的《華嚴經》，就算不是一個修行者，是一個普通的眾生，他生命中的一切法也是按照這個順序生起的，只是若不是修行者，就不能如實知生命中的一切法如何生起，但並不意味著他生命中的一切法不能生起。

在佛教理論中，一切眾生生命中的一切法皆是按照《華嚴經》這樣的順序生起的。我們做為修行者，要到達諸佛如來的成就地，就是要到達《華嚴經》的成就地，對《華嚴經》所描述的一切法如何生起，要能做到如實知、如實體驗。

《世主妙嚴品》講到世尊成就無上正覺四十二類眾生圍繞生起，是依據原始佛教釋迦牟尼佛所言說的行法理論構建起來的。在最早期的上座部經典當中，世尊講到娑婆世界一切法也是按照四法模式來講的。凡夫種性是住在八識世間、娑婆世界；同樣在我們這個世間，世尊所感受的一切法就是四智法世間一切法，生命中的一切法皆是清淨世間的一切法。

比方講到三界二十八天，須彌山頂往下有忉利天、四王天、四大部洲、鹹水海；往上是夜摩天、兜率天、化樂天，他化天，這是欲界的四個地居天和四個空居天。每一法都是按照四法的方式言說，注意這裏千萬不要認為南贍部洲就是我們地球，因爲每一法當中都有南贍部洲。

色界有四禪天：初禪三天、二禪三天，三禪三天，四禪三天，有的把無想天也放在四禪，這都沒關係，結構上來講是四個。四禪天往上是五不還天，再往上是四空天。在世尊看來，生命中的一切法都是按照四智法的模式生起。

根本智的規定性講的是力量，當力量呈現的時候，我們要能如實知，並且如實知與這種力量的生起要相對應，就叫做它的規定性。換句話講，並不是自性本身直接告訴我們這是四智法的，而是釋迦牟尼佛經過行法實踐之後，以這種方式能夠構建起生命解脫和無上正覺的一切法，形成整體的佛教行法理論、行法次第，建立起整體的佛教思想體系，從而涵蓋了生命中的一切法。

根本智生起一切法最初的那個種子，就是它的規定性。從行法實踐的角度講，根本智的規定性可以有很多種，不一定是四智法，也可以是其他種類，但無論是哪一種，做為修行者要成就到如來地無上正覺，這個規定性必須是以差別智行法的形式呈現。

講到這些，如果我們聽起來比較陌生，這很正常，因為這是行法理論中純理論的部分。我們探討的是為什麼修行者要去尋找生命解脫和無上正覺？又憑什麼通過行法實踐能夠獲得生命解脫和無上正覺？明瞭根本智的規定性之後，才能確定我們每位修行者、每一位眾生皆有成就無上正覺的可能性，因為每一位眾生自性都有生起生命解脫和無上正覺的那個規定性的力量。

怎樣形成一種在道種智行法當中能夠呈現的這種力量，就要具體地去落實那些言說，並且修行者需要反復實踐，反復體會。

過去的佛教成就者，是將這個力量以轉八識成四智，以「三十七道品」的方式呈現出來，龍樹菩薩完全體會到這一塊之後，按照三處演說的形式集結出《華嚴經》：一、菩提場，二、普光明殿，三、入法界，按照佛法僧的順序生起一切法，這個順序是不能變的，因為諸佛如來成就無上正覺之後，明瞭從自性地生起一切法，都是按照這個順序的。

反之，如果先講入法界、再講普光明殿、最後講菩提場會，這就是從修行者的角度去講的。修行者從生起別教菩薩行法實踐、然後到逹等妙覺位菩薩生起圓教菩薩行法實踐、最後再到如來地滅盡定行法實踐，這個順序也是不能變的，其本身就意味著按照自性根本智的規定性生起一切法的時候，這一切法就是如來地的生命解脫和無上正覺。

這個順序就是《華嚴經》演說的一切法生起的順序， 在《世主妙嚴品》，我們看到的世尊成就無上正覺之後有四十二類眾生圍繞，確切來講是三層：世尊成就無上正覺、二十位菩薩生起、四十類眾生生起，四十類眾生之外又有四百二十類，代表無量種。在佛教理論中，只有以這種方式呈現出來的一切法，纔是如來地無上正覺的一切法。

從生命體驗的角度來講，修行者到達無上正覺成就地，最低要到達十迴向位以後。實際上，十迴向位以後、乃至於等妙覺位的行法，距離我們並不遠，在我們當下的生命體驗中都是能夠生起的。此時我們所能體驗的世間一切法不是自外向內的，而是自內向外生起的。

從修行者的角度來講，一切法生起對自己造成束縛和影響的時候，就是自外向內生起的。十信、十住位之前，凡夫外道、二乘聲聞、共法別教的行法目標，是證諸法空、得無生忍、得生命解脫，這時解脫的意思就是自外向內的，是這一切法不要對我造成束縛和影響。

進入華嚴行法，依十種智發心生起十住位行法時，在《梵行品》裡就能看到修行者依十種智成就，也就是依如實知、如實體驗獲得梵行清淨。當我們到達十行位的時候，就能夠如實見一切法，如實思惟一切法，如實知哪一法如何生起、如何流轉，它是帶來生死煩惱，還是帶來梵行清淨、生命解脫的。到逹十迴向位的時候，以如實知向外能帶來身所作為的力量，以這種方式參與到世間一切法當中生起生命體驗，這時就是自內向外。

修行者明瞭生命中的一切法生起，哪些是生命解脫與無上正覺，帶來清淨法的；哪些不符合生命解脫和無上正覺，帶來生死法的，這些皆依於根本智的規定性。

我們再舉個例子，前面曾談到過交通法規，交通法規是我們人類社會為了保證每個人出行安全制定出來的，法規是為解脫而設立的，看上去是一種約束，但是這種約束帶來的是解脫。人類制定規則的這個能力也是來源於根本智的規定性，這和我們自性地法生起是一樣的。

凡夫外道的解脫、或者其他一切眾生的解脫，大部分都是依賴於本能的欲求，獲得一種自在的、沒有規則的、任意得到滿足的解脫。這不是宗教所講的生命解脫，真正的生命解脫是有規則的，這個規則保證我們生命解脫的呈現，決定不是散漫的、基於本能欲求獲得滿足的那種解脫，而是來自修行者對自身行為的約束力，這種約束力是自我建立的，是修行者自我依照生命解脫與無上正覺的屬性而生起的生命體驗，是自內向外的。

凡夫外道、二乘聲聞、共法別教種性的修行者，不瞭解根本智的規定性，依靠善知識講解、經典解讀，遵照執行也可以體驗到生命解脫與無上正覺，世尊講了「三十七道品」能夠獲得解脫，不管將在哪一輩子解脫，遵循「三十七道品」亦能生起行法實踐，這是二乘聲聞種性。

做爲大乘佛教的修行者則需要追問的是，世尊為什麼說依照「三十七道品」就能夠成就生命解脫？世尊是怎麼知道的？世尊成就了無上正覺，也就是說，世尊已經發現「三十七道品」能夠成就生命解脫，他知道這是根本智的規定性，所以世尊遵守「三十七道品」和聲聞種性是不一樣的，聲聞種性是遵守型的、模仿型的，而世尊則是自覺生起的，這就是他們的差別。

而菩薩種性介於這兩者之間，菩薩知道，基於自性根本智的規定性，知道生命解脫與無上正覺有這様一個規則，按照這個規則才能成就生命解脫，所以菩薩種性是自內生起的，但他有習氣，所以要訓練，直到訓練的像世尊一様，能夠自覺生起。

所以，《世主妙嚴品》描述的結構是從世尊開始生起三層，只有從生命的核心，即根本智生起一切法，纔是如來地無上正覺的一切法。如何生起？就是按照四十二法的形式生起。整部《華嚴經》都是在講自性根本智的規定性，按照這種方式生起生命中的一切法，就是如來地無上正覺所在的世間。世尊成就無上正覺，二十位菩薩生起，四十類眾生圍繞生起等等，表達的就是如來地無上正覺的一切法生起，這一切法在生命中呈現的規則是自內往外生起的，這個規則本身是出於如來地無上正覺的規定性，也就是根本智的規定性，也是自性地的規定性

我們在座的每一位修行者將來成就無上正覺，都是按照這種方式生起生命中的一切法，遵循釋迦牟尼佛時代構建的核心思想，自性當中的一切法是以四智法的形式生起的，就是清淨法世間一切法。其核心就是以世尊為中心生起一切法，決定不會再到外面找一個力量，或者再到另外一個時間、另外一個處所、另外一個分段生死的色身，去成就無上正覺。

從自性地生起四智法，《華嚴經·世主妙嚴品》講了四十類眾生圍繞，密宗是講五方佛，或八葉九尊，意思都相同，都是要符合釋迦牟尼佛那個時代演說的行法理論，順序都是一樣的，都是從中央的那一尊佛生起周邊的諸佛。

我們自己是否到達生命解脫、無上正覺？也是要以生命解脫與無上正覺的定義，即它的規定性去衡量纔可以。生命解脫、無上正覺決定不是泛泛的概念，是需要通過具體的規則呈現出來，有這個規則，修行者才能依此生起行法實踐、體驗，從而到達生命解脫和無上正覺。

《世主妙嚴品》是講世尊成就無上正覺，直接把結果呈現出來。修行者如何到達那個果地？就要依照普光明殿的行法理論生起行法實踐。規則是依照根本智的規定性建立的，要在差別智行法中呈現。普光明殿從十信位到等妙覺位的四個行法階段中，第二個階段住行向地四位行法，就是把這個規定性具體轉變成道種智行法，即差別智行法，按照這樣的方式生起行法實踐纔能夠獲得生命解脫和無上正覺。  

這裡談到“為什麼等覺位的十別菩薩包含在十住位的十類裡？”下面是《覺悟華嚴經綱要總釋》裡的一個附表：

表中顯明《華嚴經·世主妙嚴品》菩提場如來圍繞眾中，十信位依照如來座內十普菩薩根本信因生起，十住位最初是十別菩薩，就是等覺位的十別菩薩。這是告訴我們行法實踐的生起處就是生命解脫、無上正覺的成就處，這一切法本身都是依賴於生命當中五蘊身、六入處的一切法建立的，行者十信位在這裡建立，等妙覺位成就無上正覺也是在這裡建立。

十住位不是單獨生起，而是由根本智的力量生起的。確切來講《世主妙嚴品》世尊成就無上正覺，生起十普與十別菩薩，這二十位菩薩生起世間一切法，這二十位菩薩就是根本智的力量。修行者生起華嚴行法，住行向地四位行法，也是依賴於這二十位菩薩所生起。所以，必須要知道生命解脫與無上正覺不是靠隨機、散漫、零散的行法模式可以到達，它具有很嚴格的行法理論，行法次第。

第二個問題：

【對於四十類圍繞眾有沒有器世間這一類，我是這様理解的：包含器世間的四十類是從如來地的角度來說的，是從如來法身世間的角度來分類的。沒有器世間的四十類是從修行者的角度來說的。麻煩張師兄看看這麼理解對不對？關於十住位十類眾生的部分還沒想明白。】

我們不要用“對與不對”評價自己的理解。剛才我們談了根本智的規定性，也談到按照四智法的方式生起清淨世間一切法，這是我們佛教思想體系所建立的。根本智的規定性本身不是一成不變的，將來我們成就無上正覺，如果再去集結《華嚴經》的話，可能不需要用四智法，或可以用別的，所以不是“對與不對”的問題。

我們只要把這個問題想清楚，《世主妙嚴品》為什麼是這樣集結的？然後在行法實踐中去體會《世主妙嚴品》為什麼要那樣講？即便它有缺文，也不影響我們能夠看懂它，甚至能夠把缺的那一塊給補齊，這様就可以了。

例如，六十華嚴，和八十華嚴有缺文，我們憑什麼標準把缺的那一塊補齊，就是憑根本智的規定性，當瞭解無上正覺、生命解脫一切法是按這個方式建立時，瞭解了佛教的核心思想，就能知道經文在哪個地方有缺失。

第三個問題：

【這些日子常講自我因素是行法的核心，強調自我因素的重要性，那麼具體到行法怎様纔不會與第七意識的我執我見混淆呢？聽同修提出的問題，感覺卻都是堅固的我執，請問華嚴行法對兩者如何區分？】

我們在前面兩次答疑的時候已經談到過了，就是關於凡夫妄想與菩薩善用心、善思惟的差別。簡單來講凡夫地的妄想，一、是圍繞身見、邊見建立，不具備梵行清淨；二、凡夫妄想的思惟不具有連續性、必然性。而菩薩思惟依於梵行清淨，具有連續性、必然性、如實知這些特點。 

這裡我們要講的是，做為修行者，「我執」的部分是要慢慢祛除的。十信、十住位之前，因為受到否定一切法行法理念過深的影響，修行者很多時候是遠離諸法因緣，不願意生起思惟的，但這並不意味著已經祛除了「我執」。

從自性地一切法的角度來講，「我執」是自我生命的邊界，也就是說自我因素是自性地法的呈現，依照個體生命呈現出來的核心因素就是有自我因素，有自我因素就有分別、選擇、判斷，就會有「我執」。

修行者到達菩薩道種智行法階段，行法精進的力量就是一念無明的力量，就是「我執」的力量。我們前面也談到過凡夫生起妄想的力量，就是菩薩成就無上正覺的力量。問題是我們如何改變那種模式，讓它逐漸地符合諸佛菩薩成就無上正覺的規定性。實際上，從如來地一切法的角度講，我執我見、貪嗔癡慢也是自性法的規定性。

我們在上一節課談到過世尊與文殊師利菩薩在《大寶集經》裡的那一段對話，世尊問「諸佛境界當於何處求？」文殊師利菩薩講「諸佛境界，當於一切眾生煩惱中求」，於眾生貪嗔癡慢當中，於一切法當中去求。又如「若正了知眾生煩惱，是佛境界」，講的都是同樣的道理。

這個問題和最後的問題八、九很類似，都是非常好的問題，意味著修行已經從異身、異時、異處的理念，轉變到關注當下一切法的行法模式，當我們回到當下一切法的時候，就逐漸開啓華嚴十信、乃至十住位的行法，至於如何與凡夫種性的貪嗔癡慢分開，則要一步一步的去建立。

我們前面也談到過，修行者到達見性位，獲得生命解脫與無上正覺不是一步到位的，不是一下就到滿分的。就像小孩子學走路一樣，要摔跤、要調整，最後才能奔跑。上面這些問題意味著小孩子開始要自己走路了，但是還沒有揣摩到如何能夠走好？如何奔跑？是處於這個階段，但不要著急。

菩薩諸法與凡夫地諸法之間的核心差別是：一、梵行清淨，二、善用心、善思惟。梵行清淨是指依於本體的清淨，當某一法生起的時候，首先我們要知道，不能遠離這一法去成就生命解脫與無上正覺，這一法的生起處，就是我們獲得梵行清淨、生命解脫，乃至無上正覺的成就處。

這一法生起，在凡夫種性它對我是有影響的，令生起貪嗔癡慢諸法；當我們進入十信、十住位的時候，第一、首先要獲得梵行清淨，就是因自己知道這一法生起對我造成影響，我對它生起關注，這是自性本身的力量生起的，可以先不生起思惟、先不考慮解決這個問題，要先關注自己是不是能夠面對這一法，而不受它的影響。第二、纔是如何解決這一法對我的束縛和影響。

把它分成兩部分就容易了。

大家不要著急，我執我見是依個體生命自覺生起的，我執我見也是自性法，問題是我們如何給我執和我見定出一個規則。我們剛才談到根本智的規定性，這個規定性是在差別智行法中，在具體的某一法的生命體驗中去呈現的。簡單來講，就是修行者給自己制定一個規則，當我遇到這類法生起的時候，當它對我造成束縛和影響的時候，我自己有一個規則，這個規則包括：邊界在什麼地方？次第在什麼地方？如何解決？設定之後，按照這個邊界、規則去執行，在這個過程中，去體驗生命解脫和無上正覺。

我們不要強迫自己祛除我執我見，因為在沒有規則的時候，沒有辦法祛除它。就像我們現在絕大部分、甚至可以說所有的修行者，都沒有辦法做到無我一樣。很多修行者認為要熄滅自我的力量證得無我，這是做不到的，因為自我因素是個體生命的核心力量，沒有辦法祛掉。自我因素如何獲得生命解脫和無上正覺，源於修行者自身要給自我因素制定一個規則，制定規則的原則、目標就是生命解脫與無上正覺的這個規定性。

修行者成就到十行位以後，就能夠自己制定這個規則。如果自己還沒有到達道種智行法階段，我們按照諸佛菩薩的規則，也是可以體會到生命解脫和無上正覺的，核心就是一定要有規則。釋迦牟尼佛建立的「三十七道品」就是對我執我見設定的一個規則，我們按照這個規則生起行法實踐，使自我因素能夠獲得解脫。若按照十波羅蜜的行法方式，按照龍樹菩薩的華嚴行法理論、行法次第構建這種規則，我們同樣也能夠獲得無上正覺。

總之，生命解脫和無上正覺是在種種規則當中呈現的，不是散漫的、零散的，基於本能的欲求獲得滿足的那種解脫，等同於一切眾生原始的解脫，並不是修行者所要的解脫。

第四個問題：

【華嚴行法是跟唸佛完全不同的法門嗎？】

從佛教行法理論的角度來看，華嚴行法就是念佛法門，「念」代表不離開、不間斷，代表體驗、微細、連續；「佛」代表覺悟。

如果我們不面對生命中的一切法，怎麼去覺悟！華嚴行法的唸佛，是當我們關注生命中的一一法的時候，生起行法實踐，體驗，這一一法是怎樣給我們帶來生命解脫和無上正覺？我們的行法實踐是否符合根本智的規定性？符合的意思代表審核，所以行法實踐當中有一種審核，唸佛則代表的是這個過程。

華嚴行法是我們佛教裡的唸佛法門，它跟我們現在很多修行者講的「一句佛號唸到底」是不一樣的。一句佛號唸到底是在十信、十住位之前，為獲得一心清淨生起的行法；當我們能獲得一心清淨的時候，唸佛的標準、體驗、模式就要改變，進入到十住、十行位以後的行法，都是華嚴行法的唸佛法門。

學習《華嚴經》，明瞭行法理論與行法次第，當我們談到某一個概念、某一種行法實踐的時候，要能夠放在不同的行法次第中去檢驗、去審覈，不能只是在概念上給一個總體的標準。生命解脫與無上正覺是在生命體驗當中呈現的，它不是概念，一定要還原到生命體驗當中。不同的眾生、不同的修行者，生命體驗的模式不一樣，所以，談到行法實踐、成就位、名相的時候，一定要放在行法次第、行法理論裡去審覈它。

第五個問題：

【10月7日的答疑中張師兄說到只有基於普光明殿根本智行法的修行者纔是圓教菩薩。如果是基於差別智行法，基於住行向地四位行法的，雖然亦不離根本智屬性、不離根本智的規定性，但仍是不共別教菩薩的行法，只證得別教菩薩法身世間，並沒有到逹圓教菩薩的法身世間。請問規定性具體指什麼？謝謝。】

關於根本智的規定性，我們剛才已經談到了，現在談一談圓教與別教，根本智一切法與差別智一切法。根本智一切法不是作意思惟可以到達的，根本智或者講根本無明具有生起一切法的能力，能夠在遍一切處生起，也就是說，根本智的力量可以遍一切處、入一切法；而生命解脫和無上正覺要依賴差別智的行法，需在規則裡呈現出來，不會從天而降，不是本來就有的。

這裏說：“我們談到只有基於普光明殿根本智行法的修行者纔是圓教菩薩。如果是基於差別智行法的，就是不共別教菩薩行法。”我們要體會這個概念，大概在以往的註釋和善知識演說裏面不太強調。

換句話講，生命解脫和無上正覺不是生命中的必然存在，不是與生俱來的，也不是從天而降的。我們可以認為它是偶然性的存在。修行者怎樣令這種偶然性的存在將它成為必然性的生命解脫和無上正覺？必須要符合生命解脫與無上正覺的規定性，否則，生命解脫和無上正覺就不會呈現。並不是說我做一個好人，好到一定地步，諸佛菩薩就會把生命解脫與無上正覺賦予給我，這是外道行法裡纔有的。

圓教的「圓」是依於根本智、依於自性法，能夠遍一切處生起；別教行法是依因緣法呈現，因緣法是有條件的，條件在就可以生起，條件不在就不會生起，也就是一念無明是依條件生起的，就是某一法與其它諸法存在著差別，無明對它生起關注，這一關注就是差別智行法生起，如果無明不關注它，它就不會現前。

第六個問題：

【目前中東打得很厲害，猶太教和伊斯蘭教多年的紛爭，你死我活。我們不太瞭解他們的《聖經》、《古蘭經》的教義。他們所說的上帝，是不是就是我們的自性本體？他們所執唸的如此顛倒，是否也是因為經典解讀的問題？把《聖經》或《古蘭經》依文解義了，不瞭解密法言說，所以把上帝當成外來的一個統領的神，並使之成為一切違反人性的行為，甚至戰爭的堅固理由。可否請張師兄詳細講講其中的誤解。】

這是一個很大的問題，要把它說清楚，我們需要談幾個關鍵的地方，“他們說的上帝是不是我們講的自性本體？”這是一個哲學問題，我們生命當中有三樣東西是最基本、最核心的，我們把這個講清楚，才能談他們講的上帝到底是怎樣的。

生命當中的這三樣東西是以本體的形式存在：上帝、自我、生命解脫。當然依照這三個亦可以規定出其它的東西，但核心就是這三個。本體的東西沒有辦法用肯定的形式去說，比方說，我們沒有辦法用肯定的方式說上帝就是誰，或者講我就是誰。

佛教理論中的本體是如來地、自性，無生無滅，非染非淨，非一非異……等等，非生非滅是不依賴於個體生命的作意思惟參與，它是一種普遍存在，本然的存在。因爲沒辦法參與，所以沒有辦法講是有生滅。修行者要證自性地不生不滅，千萬不要在一切法之外再找一個不生不滅的個體，沒有一樣個體是不生不滅的，一切法的普遍存在，就是一切法本體的呈現。所以本體不是用肯定的方式去說。

所以，十信、十住位之前，以否定自我知識、經驗、體驗的方式生起行法實踐，就是這個道理。我們要堅信性是自我的本體，沒有辦法說自我是這一個或者那一個，而必須要說自我不是這個也不是那個，用否定的方式去講。生起生命一切法的力量本身就是本體。這個力量不是山河大地，也不是自我的某一法。如「一切有為法如夢幻泡影」，「凡所有相皆是虛妄」都是在講的這個意思，這是為了讓我們見證生命當中本有的一切法，而設立的行法理念，只能用否定的方式去表達。

從《聖經》、《古蘭經》經文本身的角度去講，上帝就是本體，可惜的是依照《聖經》和《古蘭經》的修行者，是不是這様看待他們的上帝？包括我們大多數的佛教修行者，看待自性是否跟他們看待上帝的模式是一樣的？《聖經》、《古蘭經》的修行者把上帝作為一個確實存在的個體，講“是偏愛我們的，不是偏愛你們的......”。這就把本體的概念、以及如何認識本體的方法，從原則上搞錯了，將遍一切處、遍一切法的力量，在差別智的行法裡，以個體的體驗，給它劃一個範圍佔為獨有了，這就是錯誤所在。

宗教已經延續了幾千年，經典解讀要回到經典本來的意義不是一件容易的事情！我們必須要允許宗教的存在，允許以這種方式去解讀經典，儘管是錯的，但是沒辦法。也正是因為對經典解讀上的錯謬，才會造成修行者很多錯誤的行為，這些戰爭就是對經典的解讀錯謬造成的。

從《聖經》、《古蘭經》的角度看，上帝都有在世間呈現的事例，他們認為的上帝有在我們這個世間具體呈現的個體，比如，耶穌是上帝的呈現，而我們要看清礎的是，上帝是講本體。

佛教理論中講到如來地、自性、根本智是能夠生起一切法的，也就是說，生命當中普遍存在的一切法皆是自性所生。如果你說這一法是自性所生，另一法不是，只能說明你講的那個是自性所生的，也不是自性所生，或者說，你並沒有真正認識到它為什麼是自性所生？因為你認為這一個是、另外一個不是，這在原則上就違背了自性的規定性，自性法的規定性則是，它遍一切處，入一切法，也就是如果你認為這一法是，那麼那一法也一定是。

對於修行者，如果你認為在地球上、在當下不能成就無上正覺，不能成就生命解脫，那麼你認為的極樂世界，在下一生，在另外一個處所，生命解脫和無上正覺也不會出現。如果你認為在那個地方，異身、異時、異處能成就生命解脫，那它一定在當下也能成就，因為它們都是自性法。

我們要強調的是，討論某一個概念的時候，要把它分成兩塊，一個是從本體上去討論，一個是從體驗上、從個別呈現上去討論，這様就不會出現錯謬。若把這兩個揉在一起，就容易出現錯謬。自古以來、古今中外的思想家絕大部分都是把這兩個揉在了一起，有的是從本體上講，有的是從體驗上講，因爲站在不同的角度，所以形成了爭論。

第七個問題：

【佛教什麼時候在印度消失的？張師兄說是在公元7世紀，網上說在11世紀。】

我們在上一次講課的時候，談到佛教在印度是從七世紀消失的，當時沒有講清楚，佛教的消失有一個過程，不是一夜間完成的，但七世紀是個關鍵點，之後佛教加速了衰落。有很多個地方能夠看得出來，法顯是公元三、四世紀去的印度，在他的《佛國記》裡，記錄了當時佛教在印度的情況。玄奘法師是公元六世紀中到的印度，他也有對當時佛教情況的記錄，對比他們的記錄，就能夠看到佛教已經走向衰落。玄奘大師在642年離開印度之後，佛教就更加衰落。

無論我們是否承認，商羯羅是婆羅門教因明學大師，當時在印度辯經很普遍，由於佛教修行者證量越來越低，不再具有像龍樹菩薩、無著菩薩、世親菩薩那樣的證量，所以漸漸地佛教走向衰落。所以它有一個過程，公元七世紀前後是關鍵時期，佛教徹底從印度消失，要到十一世紀、十二世紀了，這是佛教修行者的責任。

做為佛教修行者，應該體會到為什麼佛教在印度會消失，要體會到這種責任。佛教消失的核心因素，一方面是婆羅門教的思想家大量吸取了佛教的思想，他們行法精進，使證量提升，而我們佛教修行者則逐漸走向另外一種方式......當然還有很多因素，這只是其中很重要的因素之一。

看現在漢地的佛教情況，也非常令人擔憂，我們距離釋迦牟尼佛的時代很遠，對佛教核心思想是否能夠體會精準，是否能夠像龍樹菩薩、無著菩薩那樣令佛教思想體系更加完善，能夠符合我們現代人的認識方式，這是我們後世佛教修行者的責任。

總體來講，公元六、七世紀以後，整個大乘佛教的思想家們沒有再超越龍樹菩薩、無著菩薩、世親菩薩的。在我們中國，方東美先生就提出，大乘佛教到永明延壽禪師時期，是漢地佛教的最高峯，永明延壽禪師是公元九百九十年時期的人，五代十國時候的人，此後就沒有成就者了，這是後代修行者應該要看清楚的！

然而恰恰是永明延壽禪師之後，即宋、元、明、清以後，佛菩薩再來的反而是很多，這是值得我們考察的一個現象，為什麼佛菩薩再來沒有令我們漢地的佛教更加興盛起來？值得我們思考！

第八個問題：

【學佛以後大的貪嗔癡慢疑一一有所調整，但有些表面上不礙事的習慣在學華嚴以後顯露出來。比如說，喜歡說好聽的話譲身邊的所有人（熟人陌生人）開心是常年積累的習慣，雖然盡可能找真實可讃的地方去說，但這個既定的模式不是如實知如實體驗的模式，我反思背後到底是什麼叫我這麼刻意，老實說開始學華嚴以後我問題多多，因為發現自己不會的東西太多，好像是在一個個感情模式下運轉的簡易版機器似的，請教張師兄這個例子裡凡夫模式下的作意換做道種智的行法抓手在哪裡？我之前著急沒開始學七十講，也是因為有一個個生活案例跳出來，但著急是不是就等於失去了梵行清浄呢？】

第九個問題：

【貪圖別人因我而和顔悅色是不是也是貪？我為什麼要去改變別人的狀態？可以說討好別人是一個須彌山嗎？上升這個須彌山頂就是我在觀注我討好別人的習性，我的天帝釋迎佛了，但我怎麼確定我真得梵行清浄了呢？我體驗自己沒有感情衝動，沒有自我打壓，我就是想明白這個習性形成的原因，目的和正確使用背後那種力量的方法，很髙興自己有這個緣，那我進了妙勝殿了嗎？為什麼下一步還是不清晰明瞭呢？是大眾（眼耳鼻舌身在這一法的印記）的缺席嗎？我可以將自己種種“討好別人”的行為按不同的人、不同的場景、不同的時間，有共同點的作意顯相在一瞬間生起，接著就不知道下一步是給自己套個更大的帽子（貪？或者是靠別人的肯定來確定自己的存在？或者是利他的本能？還是我住在和諧相處的特定顯相上？）我怎麼判斷自己不是“無效”想得太多呢？請張師兄開示怎様善用心，有章法地去到下一步，根本智怎様體現呢？】

這兩個是非常好的問題，開始關注當下諸法對我們的影響。同樣，我們還是要講，修行者進入到華嚴行法，進入到十信、十住位，確實需要做很多調整，要逐漸地去到達十信位、十住位，不是一步就到的，就像小孩子學走路一樣，它有一個過程。

從這兩個問題，我們能夠體會這個過程已經開始，所以這是很好的問題，剩下的就是要去體會哪一些是梵行清淨？哪一些是生命解脫？哪一些是善用心、善思惟？它的規定性是怎樣的？

比如我們在上一節課談到過的第六、第七住位的經文[聞有佛、無佛，心不退轉]，這只是舉了個例子，我們可以將其拓展到凡是對立法、煩惱法生起的時候，都應該能夠體會到這一法生起，我是不是有所動搖？是不是我在這一法上有退轉？這些都是能夠幫助我們建立十信、十住位行法的。

今天的問題就回答完了，謝謝大家，阿彌陀佛！