《十住位行法特點》                         2023-10-14

諸位同學大家好，阿彌陀佛！

通過前面的答疑，我們觀察到一個現象，就是大家對華嚴行法的十住位，見性位的問題比較多。也就是從現在的行法模式，或從二乘聲聞、共法別教的行法模式轉到華嚴行法，轉到見性位，針對十住位，見性位的特點、標準不是很清楚，我們再多做一些澄清。

從凡夫外道、二乘聲聞、共法別教轉到華嚴行法，實際的佛教行法，是存在一些障礙的，這些障礙主要來自於民間宗教信仰和宗派思想，這和我們的民族特質有關。

從實際的佛教行法來看，佛教講究反思、覺悟，以反思與覺悟獲得生命解脫和無上正覺。反思與覺悟不能離開自我因素的參與，不能離開分別、選擇、判斷，不能離開對一切法生起質疑，生起問題，這和我們傳統的中華文化的很多東西並不一致。

無上正覺說到底來自於一念無明和根本無明的力量。一念無明和根本無明與生俱來，從如來地的⻆度講，一念無明和根本無明是自性所生，不需要學習，不需要訓練，一切眾生皆能生起。修行者經過行法實踐，在別教菩薩行法階段，把一念無明轉成道種智；在圓教菩薩，也就是普賢菩薩法界行法階段，是把根本無明轉成根本智。經過這様的學習和訓練之後，纔有生命解脫與無上正覺。

也就是說，生命解脫與無上正覺不是與生俱來的，需要修行者生起行法實踐，在一法一法當中去證得。換句話講，生命解脫與無上正覺，雖然說它最初生起的力量是一念無明和根本無明，但是它需要修行者的參與，是修行者的一種再創造。

我們現在的修行者，從宗派思想、民間宗教信仰轉到華嚴行法、轉入實際的佛教行法比較困難，很大程度源於我們的民族特質，另外就是源於民間宗教信仰、宗派思想長時間學習造成的束縛，不願意生起思惟，不願意生起反思和覺悟的體驗。

然而，佛教行法實踐的核心就是反思和覺悟，通過華嚴行法理論，我們就能夠凖確看清楚這一點。普光明殿十信位，由文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《佛四聖諦品》、《光明覺品》，然後以文殊師利菩薩為法主，又進一步生起《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》。這是龍樹菩薩在告訴我們，從凡夫地到等妙覺如來地，佛教修行的關鍵處在華嚴行法的十信位。

佛教實際的行法實踐是從對一切法生起關注、生起名相、生起用心思惟開始的。這就和我們很多修行者當下的理念不一樣了，因爲引導我們最多的是，若生起思惟，生起分別、選擇和判斷就在凡夫地，必須止息思惟，止息分別、選擇、判斷，才能入三昧得生命解脫。

《華嚴經》普光明殿行法理論中的四個行法階段，第一個是十信位，其核心就是我們生命當中有一種力量是能夠對一切法生起關注的。站在修行者，或站在人天眾生的⻆度來講，當我們對一切法生起關注的時候，很重要的一個特徵就是生起名相、建立言說、能夠思惟。正如佛陀在經典中講到的「諸眾生中，唯天與人能發菩提心，能得無上正覺」。詳細的內容，龍樹菩薩在《華嚴經》裡講得很清礎，他是用經的語言講的，翻譯成現在的話，就是佛教行法實踐是從對一切法生起關注，生起名相，生起用心思惟開始的。

假如我們還停留在基於一切法要遠離，不能生起思惟，不能生起名相言說的行法模式中，就需要調整，之後才能進入華嚴行法；如果不能在一切法中生起關注、生起質疑、生起問題，就沒有辦法生起華嚴行法。這是兩個不同的行法階段。

普光殿行法理論從大的方面分是四個階段：十信位、四位行法、等覺位、妙覺位。釋迦牟尼佛最早期建立的四法言說模式就是按這個方式，世尊在上座部經典，最常談到的行法就是四禪四果，其核心就是按照這四個方式。

這四個階段是根本智的行法範疇，是從自性地本身的角度講的，但其中第二個階段的四智行法，是按照道種智行法的角度來講的。因此，普光明殿是從根本智行法的角度在演說，包括：一、根本智行法如何生起？二、在住行向地四位行法階段，根本智行法如何呈現？三、根本智行法如何到達如來地一切法；四、根本智所生一切法就是如來地一切法。所以，住行向地四位行法不離普光明殿，用經的語言來講就是四天宮四寶殿不離普光明殿，道種智行法亦不能離開根本智行法，道種智行法是根本智行法的具體呈現。

用現在的語言來講，普光明殿的四個行法階段，是講我們生命的能力，即修行者獲得生命解脫、獲得無上正覺的能力，是從能力的角度講的。能力不是從天而降的，是要在一法一法地學習和訓練當中獲得，直到你對這一法完全明瞭，完全掌握，才能從最初的訓練階段到達第四個階段，形成一種針對這一法的能力。

做為一個修行者，怎樣才能具有生命解脫的能力？具有應對一切法，不受一切法束縛和影響的能力？要在一法一法當中去訓練自己。碰到一法受其障礙，能夠擺脫其束縛和影響，就到達生命解脫；同時，還能夠如實明瞭這一法，針對這一法能夠如實知、如實體驗，就到達無上正覺。這是在一法一法當中訓練的，這訓練的過程，就是普光明殿住行向地四位行法。

這就是根本智與差別智的關係，也是我們凡夫種性根本無明與一念無明的關係。從十信位到四智行法，經歴四智行法再到等妙覺位，這個過程我們若能夠體會到，就是生命解脫和無上正覺。儘管從普光明殿整體的角度來講，當我們到達等覺位妙覺位的時候，它是一種總體的呈現，也就是說我們在一切法中都能夠獲得生命解脫和無上正覺；而這一切法皆是在一一法中體驗

所以，我們當下所碰到的任何一法生起的時候，就是我們生起住行向地四位行法成就菩薩道種智的時候，就是在這一法當中獲得生命解脫和無上正覺的時候。進一步來講，也就是我們生命當中的任何一法生起，我能在這一法當中得生命解脫，這是最真實的當下的生命解脫，決定不要離開當下這一法去找另外一個生命解脫，也不要指望，遠離這一法的因緣，躲進山裡去得生命解脫。

在華嚴行法之前，有些修行者喜歡無想定，喜歡遠離世間因緣、遠離一切法，這些都是沒有錯的，因為當下的行法實踐，很多修行者都是按這種方式修行的。但進入華嚴行法之後，遇到的每一法，我們對它生起關注，這一法給我們帶來束縛和影響，這一法就是真實的，真實的意思代表這一法對我來講，它是能夠生起體驗的。

為了擺脫一切法的束縛和影響，在華嚴行法之前，或見性位之前，我們強調「一切有為法如夢幻泡影」，「凡所有相皆是虛妄」；但是進入華嚴行法之後，生命解脫與無上正覺是真實存在的，它的具體呈現就在住行向地四位行法裡面，每一法的呈現就是無上正覺的呈現。但是這一法是不是在我的生命當中呈現出無上正覺和生命解脫，則要有一個行法實踐的過程。

因此，修行者轉入華嚴行法的時候，要祛除異身、異時、異處成就的理念，可能我們當下還做不到，但至少這個理念要建立起來。我們很多當下的行法理念是，我在這個地方、這一生不行，我在下一個地方、下一生能得生命解脫和無上正覺。然而進入華嚴行法就要轉過來，當下的一法生起，這一法就是我們獲得解脫和無上正覺的機緣，任意一法生起皆是自性法，任意一法生起皆是真實法，爲什麼是真實的？真實指的是我們對它有體驗，並能在這種體驗當中獲得生命解脫和無上正覺。

當我們體會到這個理念，能夠準確安住的時候，就到達華嚴行法十信位，不離開當下的一切法得生命解脫和無上正覺。反過來講，怎麼知道我已進入華嚴行法的十信位？首先就是祛除了異身、異時、異處成就的行法理念，不會再去找下一輩子得生命解脫的那個處所，而是要在當下的一切法中成就無上正覺，成就生命解脫，這個理念建立起來了就到華嚴行法十信位。

從十信位轉入住行向地四位行法，有一個很關鍵的地方就在十住位。十住位在須彌山頂妙勝殿演說，經首有「世尊不離菩提樹上升須彌山頂，天帝釋帶領大眾迎佛入妙勝殿」，之後是十方菩薩雲集，法慧菩薩演說十住位行法。

經首描述的是一部經的行法模式、成就模式，任何一部經都是。《華嚴經》用九處經首把整部經的結構搭建起來，就是因為隨著不同的行法階段，行法實踐的模式不一樣，為了表達那種行法模式，必須要具備經首。大乘經典的經首不是歷史故事，不要在歷史上找這件事，歷史上可能沒有這件事，經首說的是這一部經的行法、成就模式，它是一種密法言說。

密法言說是根本智的語言，或者說是生命的語言。生命的語言是以體驗的形式，以場景化、故事化的形式呈現出來。這就是說，每一部經的經首，我們是以文字的形式去讀，好像一個故事，而這個故事講的是這一部經的成就模式、成就體驗。當我們把經首轉成我們的生命體驗的時候，那部經就在我們的生命中呈現出來了。

關於密法有很多內容要講，我們在二十八講，主要強調了法數的部分。經首如何解讀？經首中那些元素代表怎樣的生命因素？怎樣把一部經的經首還原到生命體驗與行法實踐中？我們在七十講《入法界品》講得比較多，大家可以參考。

剛才談到了怎樣判斷自己是不是到達華嚴行法的十信位，談到要祛除異身、異時、異處的成就理念，回到當下的一切法中，要能夠對一切法生起關注，有關注纔有名相生起，有名相纔有善用心、善思惟，有善用心和善思惟，纔有總體的般若智慧的呈現。我們也談到最終成就無上正覺的時候，修行者的般若智慧是以理論性的、完整性的、系統性的思想體系的方式呈現出來

我們看十信位的經文，《如來名號品》、《佛四聖諦品》是零散的，都是名號，沒有動詞，沒有連接；《菩薩問明品》和《浄行品》有論義，代表著分別、選擇和判斷；《賢首品》是理論性的，它包含了所有的華嚴行法理論和行法次第。六品經文是一個整體，建立起總體的行法理論、行法原則。

到達見性位，要在一法一法當中去見性，以形成一種總體的生命體驗的總持力，當這種總持力成為一種自覺的生命力量，我們叫做安住阿鞞跋致地，到第七住位。很多修行者認為，只要我見性，三點鐘見性，三點零一分以後，我就是聖者，不是這樣的。住行向地四位行法，是針對差別智的行法，不是針對根本智的行法，差別智行法就是要在一法一法當中去建立，而不是依總相的形式去建立，總相的形式是從能力的模式、行法原則的角度建立的。

這就是為什麼從十信位到等覺位，中間必須要經過一法一法的行法實踐。也就是說，十信位是建立總體的行法理論、行法原則，之後要進入住行向地四位行法階段，在一法一法當中去訓練。

我們回到十住位經首，「天帝釋」是生命中的自我因素，個體生命的核心。不能離開個體因素去獲得生命解脫、無上正覺，離開自我因素去尋找生命解脫和無上正覺，是斷滅見。「天帝釋迎佛」，意味著自我因素對於自性覺悟的皈依，這種皈依是主動的，叫做「天帝釋迎佛」。自性覺悟的具體表現，就是般若智慧的三個屬性、三個行法表現特徵，就是碰到某一件事情的時候，不是感情用事，我能夠關注它，生起善用心、善思惟，這個過程叫做「天帝釋迎佛」。

「須彌山」代表某一類法總體的集合。我們讀經典的時候，會發現世界有無量的「須彌山」，在以往的理念中，會認為宇宙有無量個星球，大概某個星球就是「須彌山」，甚至在我們不少的修行者眼裡，都把世尊當成科學家、天文學家，認為世尊能夠看到宇宙中的所有法，不是這樣的。

佛教關心的是眾生的生命解脫和無上正覺，這是核心的理念。佛經裡講到的「須彌山」是指我們生命當中某一類法，把這一類法打一個捆兒，叫做這一法的「須彌山」。生命作為一個整體，這個整體當中的一切法，也可以打一個捆兒，把這一類法合在一起就是這一類法的「須彌山」。

「須彌山頂」是能夠總持這一類法的那個處所。修行者怎樣到達「須彌山頂」？簡單來講，比方我遇到一件事，當我觀注這件事的時候，這件事以一種總體的方式呈現出來，並且我以總體的方式作為抓手，去明瞭這一法，那麼這個抓手就是「須彌山頂」。

擧個例子，我們要瞭解蘋果，「須彌山頂」就是給所有種類的蘋果一個概念，叫做「蘋果」，「蘋果」這個概念就是所有個體蘋果的「須彌山頂」

十信位文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《佛四聖諦品》，是在講我們生命當中，有一種能力是區別於其他眾生的，這個能力就是文殊師利菩薩。這是我們每個人自己的文殊師利菩薩，即能夠讓我們對某一法生起觀注。觀注的最初特徵，就是能對這一法給出定義，一個名相。之後，以這個名相為入手處，生起對這一法的善用心、善思惟。生起名相的過程，就是從這一切法的個體體驗進入到報身世間，這是關鍵的地方。

從眼、耳、鼻、舌、身具體的體驗到報身世間生起用心、思惟，其間第一步是生起名相，而生起名相就是「上升須彌山頂」，這是以經文的方式演說的。所以，我們在某一法當中「上升須彌山頂」不困難。

「上升須彌山頂」講的是，自我因素觀注某一法的時候，我們要針對這一法生起道種智行法，雖然在十住位並沒有生起，具體的生起在十行、十迴向、十地位，但必須要從眼、耳、鼻、舌、身將這些零散的、表淺的體驗轉入到報身世間，而轉入報身世間的第一個就是「上升須彌山頂」。也就是當這一法對我有影響，我對它生起觀注，這一觀注就是轉入到報身世間，那麼這個體驗就是上升須彌山頂。

「天帝釋帶領大眾迎佛」，「大眾」是我們生命當中圍繞自我因素生起的一切法，比如我們凡夫種性的貪嗔癡慢，我身、我見。轉入到佛教行法實踐的時候，要知道自我因素所生起的這一切法，是以自我因素為首轉入到自性覺悟，並不是熄滅這一切法的存在。這一切法是圍繞自我因素生起的，我們沒有辦法熄滅這一切法的存在，因為它是自性法生起的。但是自我因素有反思的能力，有覺悟的能力，這個能力的具體表現用經的語言來講就是「天帝釋帶領大眾迎佛」。

華嚴行法要有「天帝釋迎佛入妙聖殿」，我觀注某一法，在報身世間生起這一法，這個過程如果不能「入妙聖殿」就是凡夫種性的妄想思惟生起；「妙聖殿」有個核心的體驗就是梵行清淨。

這是十住位的經首，如是解讀，就能夠把它轉成我們的行法實踐、行法體驗。

這裡有同學提出的一個問題：

【什麼時候或者說怎様的行法，能確切地帶我到逹第七住位？怎麼知道我有沒有到逹第七住位呢？】

我們把十住位的行法模式講清楚了，纔能夠自我判別是不是能夠轉入到華嚴行法住行向地的行法模式裡面來。到達十住位，乃至到達第七住位，有幾個特徵需要知道，根據這些特徵就能判別自己是否到達見性位。

第一、要祛除異身、異時、異處的行法理念，安住在當下的一切法中。就是說，當某一法對我們生起作用，不再是以遠離這一切法，或者在報身世間熄滅對這一法的觀注，不以這種方式生起行法實踐；而是要觀注這一法，在這一法中成就生命解脫和無上正覺。具體成就的過程是十行到十地位要講的，但這個理念要建立，我們可以審覈：是不是還有期待著下一輩子到太陽系深處的某個星球上去找阿彌陀佛？期待著下一輩子見到某個佛菩薩，他能夠加持我得無上正覺？這是能判別的。

第二、當我們到達十住位的時候，要得梵行清淨。『梵』是指本體的，『行』是代表體驗，梵行清浄代表基於一切法本體，能夠體驗得到的那種清淨。

我們看一下第六住位，正心住的經文。

不動意是說，當下這一法本身就是自性所生法的實相，我們是在當下的這一法當中，成就生命解脫和無上正覺，不用換地方。這是十住位的不動，如果到第八地位，證無生法忍，乃至於到等妙覺如來地的不動，會比十住位更加深密，深密是指沒有一個從煩惱轉成智慧的過程。第八地位以後如來地的諸法不動，代表的是貪嗔癡慢本身就是諸佛境界。

十住位心定不動，指的是不會再有分別、取捨，不會再說我離開這一法，到那一法裡去成就；這一法不成那一法成；這一時刻不成下一時刻成。但這不是凡夫種性裏講的你說出大天來，我都不會改變，那是凡夫種性的執著。十住位的心定不動，是說不管是煩惱法生起，還是清淨法生起，我不會偏向於清淨法而厭惡煩惱法，因為煩惱法也是自性法，這個叫做不動。也就是把某一法的正反兩個總合在一起，入一切法平等性。

一切法平等性是從一切法存在本身來講的，就是貪嗔癡慢一切法皆是自性生起，不是從天而降的，也不是過去沒有，現在有，是依於個體生命所生起的，是自覺生起的，一切眾生不需要學習，不需要訓練就會生起。所以，一切法的平等性講的是一切法的存在平等，不是指一切法的存在相平等，相不平等纔是平等。

一切法存在相之間有差別，因爲一一法之間有差別，這個差別能夠讓我們對這一法生起觀注，諸法之間有差別，所以一切法的各個存在就不一樣，這就是自性平等。有的修行者認為喫香蕉的時候連皮一起喫，因為香蕉瓤可以喫，皮也應該可以喫；有的修行者去喝髒水，說要起平等心，這些都不是平等心。

一切法的存在相不相同、不平等本身就是平等，我們必須要尊重一切法的不平等性，尊重一切法存在的顯相不平等，就叫做入一切法平等性。所以，我們喝水的時候要喝乾淨水，不喝髒水；喫香蕉的時候，要喫香蕉瓤，不喫香蕉皮，這是平等；反之是不平等。

這裡談到「聞讃佛、毀佛......心定不動」，就是不會再說這個是佛教行法，佛教行法更高明，那個是外道行法，外道行法差。十住位見一切法的體性平等，一切法存在平等，就是儘管在顯相上，我知道外道法，民間信仰、民間宗教不能到無上正覺、不能得生命解脫，因為那一法的存在本身就是不能到達生命解脫，但是它的體性平等。

世尊在經典上講「一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛」，是從一切法平等性這個角度講的，不是從一切法的存在相講的。從一切法的平等性講「一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛」，是講可能性；而從一切眾生的存在相去講，並不是每一個眾生都能成就無上正覺，都能成就生命解脫。

佛教把根本智與差別智、一切法體性與一切法顯相分開，這是最基本、最核心、最重要的；否則，很多問題沒辦法討論。因為，當我們在存在相上討論的時候，會有另外一個人冒出來說，你在體性上有缺失，所以，必須要分開。在體性上怎樣見證這一法，與在顯相上如何見證這一法是不一樣的。

針對這個問題，在東方思想、佛教思想，及西方思想領域，都有幾千年的諍論，就是因為把本體界和顯相界摻在一起討論，這是沒有結果的。在華嚴行法理論中，龍樹菩薩把這一塊嚴格分開，普光明殿的一切法，就在普光明殿根本智的層面去演說；如果是四天宮、四寶殿別教菩薩行法理論討論的，就是在顯相上去討論生命解脫和無上正覺。

正心住的「正」代表的是依於根本智、依於一切法體性、依於梵行清淨的，不是講正邪的「正」。我們講善用心的「善」也是一樣的，是基於一切法體性平等、基於根本智能力的叫做「善」。在這個層面，正與善都不是在講對立法的那一個。

對立法是在四位行法的十行、十迴向、十地位裡專門討論的，《華嚴經》不是不能討論對立法，我們現在講的是十住位的特徵，十住位必須能夠確切體驗到一切法體性平等，體會到這一點的時候，我們感受到的一切法體性清淨，就是「何其自性，本自清淨」。清淨之後它對我有影響，就在十行、十迴向、十地位去解決，這是在具體針對一念無明的行法裡面纔有的。在第六住位就是「聞一切法心定不動」。

我們看第七住位入阿鞞跋致地，經文：

「心不退轉」指的就是入阿鞞跋致地，「堅固」是指基於梵行清淨、基於一切法體性平等，不是我們凡夫種性的偏執、不改變。

也就是說，當我們到達第七住位的時候，聞染法、淨法，於佛法中，心不退轉；聞生死法、煩惱法，於佛法中，心不退轉。這些都是同樣的模式，就是相對法一定是總合在一起，入一切法平等性，入阿鞞跋致地，得梵行清淨不退轉。

根本智行法入阿鞞跋致地要到等覺位；與在四位行法裏的住行向地入阿鞞跋致地的具體體驗是不一樣的。

如何判別自己是不是到達第七住位，第一個特徵是祛除異身，異時，異處的行法理念，能安住在當下的一切法中；第二個特徵就是入阿鞞跋致地，得梵行清淨。

還有一些其它的屬性，我們再談一談。

第三、歡喜、自覺的面對一切法生起行法實踐，當我們建立起華嚴行法十信、十住位理念的時候，在行法實踐上，應該能從基於業力牽引的凡夫外道、二乘聲聞的行法模式，轉入到菩薩行法模式。依業力牽引生起的行法實踐是被動的，是要遠離一切法；而菩薩行法實踐是主動的，要親近一切法。

在十信、十住位，我們已經看清楚了，當下身心覺知的一切法，就是成就生命解脫與無上正覺的菩提場。假如修行者已經知道這就是菩提場，要成就生命解脫和無上正覺，當然是歡喜、自覺的面對一切法生起行法實踐。所以，這也能考驗自己，面對一法生起，對我有影響，我是否能歡喜，藉助這個因緣成就解脫？

法會菩薩演說十住位行法的時候，每一位行法後面都會講「凡所聞法，即自開解，不由他教」。就是當我們到達十住位的時候，我們見到任何一法生起都是歡喜的，因為這一法生起，對我來講是成就生命解脫與無上正覺的因緣。假如我遠離這一法，那麼生命解脫與無上正覺的因緣也就遠離了。所以，歡喜的自覺面對一切法生起行法實踐，是我們到達十住位的一個特徵。

第四、還有一個特徵就是「凡所聞法，即自開解，不由他教」，不會因為某一句話是佛陀說的、經典說的、菩薩說的、我的師父說的、善知識說的，於是就不加思考拿過來，認為可以作為標準。進入十住位，一定要把經典講的、世尊講的、善知識講的，轉成自己的行法體驗。就算是世尊講的，也要轉一下，追問它到底在生命體驗裡怎樣呈現？這是「凡所聞法，即自開解，不由他教」。

當然可以去問其他的善知識，但目的是為了把世尊、菩薩、善知識講的話，轉成自己的行法實踐、生命體驗纔去詢問善知識的，不是為了獲得一種答案去問的，這是一個特徵。

第五、就是十住位以後要生起善用心和善思惟。「善」是依於根本智屬性的，依於般若智慧的。當我們善用心、善思惟的時候，要注意是不是依於一心清淨，這種思惟和用心是不是跟自己的行法體驗相關，能否獲得連續的、必然的生命體驗，也就是祛除凡夫種性的妄想性。

妄想是把眼、耳、鼻、舌、身的體驗，經過加工形成一個結果，體驗跟結果之間是不連續的、零散的，沒有必然性的。比如談到極樂世界，《無量壽經》中講「若欲食時，七寶鉢器，自然在前，百味飲食，自然盈滿」。於是我們就想象，往生極樂世界，阿彌陀佛什麼都準備好了，那裡很美好，衣來伸手，飯來張口，這個就是妄想。

這些經文，在我們的行法實踐、當下的生命體驗當中都是可以呈現的，如果沒有辦法呈現，就要問清礎這句經文應如何轉化成我們當下的生命體驗，這就是密法言說解讀的問題。

所以，我們要把力量放在明瞭密法言說、明瞭行法理論和行法次第上，否則，我們沒有辦法把經文轉成生命體驗，永遠都停在妄想模式裡。妄想模式就是民間信仰模式。從凡夫種性進入佛教修行領域的時候，最初都是靠妄想模式進入到宗教領域的，妄想模式不是錯誤的，問題是我們做為修行者，是不是要永遠安住在妄想模式？到達十住位的一個特徵，就是生起善用心、善思惟。

將經典的密法言說轉換成我們自己的行法實踐和生命體驗，需要遠離外道理念、遠離外道行法。經典的密法言說很容易被理解成身外有一個成就處，若按這種方式理解，就是外道理念、外道行法。當我們進入華嚴行法，進入十住位以後的道種智行法階段，密法言說是必須要瞭解的。經典講一個故事，我們怎樣從故事轉成行法實踐、生命體驗？這個轉換過程叫做解讀、明瞭密法言說。

再就是必須明瞭行法理論和行法次第。生命解脫與無上正覺不是一個固定的結果，隨著行法實踐的精進，在不同的行法階段，生命解脫與無上正覺呈現出來的生命體驗是不一樣的。

比方說，證阿羅漢入阿鞞跋致地，這是一個總體的概念，當我們要轉成行法實踐和生命體驗的時候，必須要講清礎：是成就哪一個位次的阿羅漢？入哪一個位次、是哪一個種性的阿鞞跋致地？因為阿羅漢、阿鞞跋致地在不同行法階段的體驗、標準不一樣。十住位以後，這些都是需要瞭解的。

我們藉助第一個問題，給大家講了華嚴行法是如何把我們從初發心到如來地的整個過程講清楚了。十信位文殊師利菩薩為法主，對一切法生起覺知觀察、思惟用心；然後在一法一法的實踐當中，形成在一切法中都能夠獲得生命解脫與無上正覺的行法實踐總持力；以總持力到達等妙覺位的根本智行法階段，這個時候，就到逹如來座前的普賢菩薩法界。

在這個行法理論中，我們現在的修行者就能明瞭在哪個階段、以什麼標準進入普賢菩薩法界。這様就不會在我們還沒有到逹十信位，甚至還在凡夫外道、二乘聲聞種性的時候，就想盲目地直接進入普賢菩薩法界。關於從十信位到等妙覺位詳細的行法理論，我們在七十講裡講得非常多，大家可以參考。

第二個問題。

【請教張師兄，在62講末後，您講：在十信十住位之前，乃至在三賢位之前，修行者對行法實踐和行法體驗有明確地作意審核。到逹登地位時，這種作意審核的習氣開始逐漸消除。在63講，在解釋第二地位善知識“普德浄光夜神”中的“浄光”時，您講“浄光”是指智慧的具體應用，帶來廣大的梵行清浄以及莊嚴和喜悅的行法體驗，逐漸消除別教菩薩的清浄法習氣，消除對行法實踐的自我審核的習氣，智慧與行法體驗逐漸總合為一。我以前一直認為：別教菩薩的自我審核習氣，清浄法習氣，要到等覺位才開始消除。我的理解哪裡出現了偏差？請張師兄講解一下，謝謝您！】

這裡講到：“別教菩薩的自我審核習氣、清淨法習氣，要到等覺位開始消除”。總體來講，這種認識沒有錯，但有一點需要講清楚，在行法實踐中，對於自我行法實踐是否符合生命解脫與無上正覺？是否能夠到達梵行清淨？這種審核習氣的消除，不是統一在某一個位次開始的。

我們從四位行法遞進的行法理論就能清楚，比如在十住位，從初住到第七住位，有作意審核的習氣，我們必須要知道自己的行法實踐是不是到達初住位？是不是到達第六、七住位？是不是到達阿鞞跋致地？要有作意審核。但從第八住童真住開始，就要逐漸消除十住位行法實踐的審核習氣，也就是在盡可能多的行法實踐當中，逐漸到逹可以確定這種行法模式能夠應對這一類的所有法。

前面曾舉過數列，要算2，4，6，8……直到第一百個，聲聞種性的修行者就是一個一個算下去，一直算到第一百個得出200，即碰到一個算一個，這是聲聞種性的行法。而華嚴住行向地四位行法階段，從初位到第七位，當算這個序列的時候，或者當我們面對某一法的時候，一個數字算完了，這一法就解決了，但行者總要反思一下，我應怎樣建立一種行法模式來應對這一類法。

這就是菩薩與聲聞種性行法的差別，聲聞種性修行需要三大阿僧祇劫，因為是一個一個地解決問題，沒有模式的建立。菩薩種性是在解決問題的同時，努力建立一種應對這一類法的行法模式，將來再碰到同類問題時，能夠更加有效、穩定、必然地解決問題。

因此當我在一個一個算這個數列的時候，同時也在努力集合一個公式出來，Y=2X，當下一次再算第二百個數據是多少的時候，同時會看看Y=2X是不是可以得出同樣的結果，這就是審核，審核Y=2X是不是能夠應對這一類法。當發現Y=2X可以應對這一類的所有法時，就可直接用公式算。這都需要有一個過程！

當確定這個公式，這種行法模式，能夠有效、穩定、必然地應對這一類法，以後再碰到這類問題，就直接用這個公式，這種行法模式來解決，這種確定性叫做消除行法實踐的審核習氣。第八、九、十住位都是在熄滅七住之前的行法審核習氣，餘四位行法亦復如是......所以，這裡談的“別教菩薩習氣要到第八地位以後、到等覺位以後消除”不是的，它不是統一在某一個位置上開始消除，而是在逐漸的過程中消除的。

這裡說的到達登地位時，這種作意審核的習氣開始逐漸消除，這是針對三賢位裡的那些習氣來講的。只要我們沒有具體說到某一位次行法的時候，都是籠統來講的，從原則上講的。

比方到達行位行法的時候，就要逐漸消除住位行法的習氣，到迴向位的時候，要消除住、行位的習氣，到登地位的時候，逐漸消除三賢位整體的作意審核習氣，因為登地位到達別教菩薩的普賢菩薩法界，這是籠統講的，確切講，別教菩薩的普賢菩薩法界是從十迴向位就開始了。

住行向地四位行法的普賢菩薩法界，和等覺位、妙覺位的普賢菩薩法界是不一樣的。別教菩薩十迴向、十地位行法，只是相似的普賢菩薩法界行法，不是真正的普賢菩薩法界的行法。我們從經文也能看得出來，四位行法階段，普賢菩薩本身沒有出現，普賢菩薩法界的行法理論是靠金剛幢、金剛藏菩薩宣說的，不是普賢菩薩本人宣說。

關於清淨法習氣的問題，我們多談一點，從行法理論來看，從每一位次的行法，要升進到下一位行法的時候，都要逐漸消除前一位行法的習氣。比方說，我們從二乘聲聞、共法別教轉入到華嚴行法，菩薩行法的無上正覺、善用心、善思惟這些都是行法實踐所必須的。但是，當我們要進入等覺位的時候，這種別教菩薩的智慧法習氣會障礙我們不能到達等覺位。

在某一位次，就必須要具有該位次的行法實踐特質，當我們要到達下一位行法實踐的時候，這個特質會對我們造成束縛和影響，要祛除纔可以。所以需要我們在行法實踐當中要反復揣摩、體驗；當前至少在行法理論上要明確。

實際上，清淨法習氣有兩種，一種是別教菩薩差別智行法的清淨法習氣，另外一種是圓教菩薩根本智行法的清淨法習氣。別教菩薩的清淨法習氣是在住行向地四位行法裡建立起來的，圓教菩薩的清淨法習氣就是等妙覺位菩薩的最後一品生相無明，這個習氣不祛除，生相無名不會破，就不能到妙覺位。

這是從行法理論來講的，我們再用行法實踐的語言講一下。

住行向地四位行法的行法實踐審核習氣，是針對具體的某一法就事論事來講的，比如，我有一套方法能夠應對貪嗔癡慢這一類法，這是針對某一法就事論事。等妙覺位根本智行法的習氣是從能力上講的，比如，我們佛教修行者會有一潛移默化的理念，就是我們佛教是一個圈圈，圈圈外面是那一些，圈子裡面是這一些，這是養成的習慣，這個習慣就是習氣，這個習氣必須要慢慢消除，纔能夠到達盡虛空遍法界的一切法，才能到達妙覺位。這是從能力的角度、原則的角度去講的，我們能體會到就可以了。

第三個問題：

【在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》中，說到菩薩地清浄有七項內容，可否請張師兄講一下“一者菩薩於此諸法不求他知”？】

《瑜伽師地論》談到一切波羅蜜多清淨相，這是說修行者證得般若波羅蜜，應該有什麼樣的標準？講了七種。依照這七種，我們能知道自己是否證得般若波羅蜜、證得梵行清淨。

《瑜伽師地論》並沒有詳細給出般若智慧的屬性和表現特徵。我們在《覺悟華嚴經》裡，把般若智慧的屬性和表現特徵都講清楚了。般若智慧的屬性：是出於本體、自內顯發、周遍完備的；表現在行法實踐中的特徵：一、概念準確，我們理解某一法、某一行法實踐，概念要準確；二、次第清晰；三、系統完備。

在《華嚴經》十信位就可以體會到，文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《佛四聖地品》，就是告訴我們般若智慧一定要概念準確；文殊師利菩薩與諸菩薩論義，生起菩薩《菩薩問明品》、《淨行品》，告訴我們次第要清晰；文殊師利菩薩讓賢首菩薩演說《賢首品》，是告訴我們系統要完備。《瑜伽師地論》不是這樣表達的，也沒表達這麼清晰，只是談到了修行者證得般若智慧之後有七個清淨相，因此這些我們可以做參考。

般若波羅蜜行法是基於不共法報身世間、基於智慧模式的行法。我們談到華嚴行法理論的時候，也能體會到，從十信位生起名相、生起對一切法的關注，就轉入到了報身世間的智慧行法。所以，般若波羅蜜行法是在不共法報身世間完成的。

修行者證得般若波羅蜜、證得梵行清淨，第一個「菩薩於此諸法不求他知」，就是我們每一個修行者證得梵行清淨，無論證到第七住位、第七地位等等，都是基於報身世間一切法的。如果我們碰到有緣的修行者，他不具備這樣的資糧，沒有辦法讓他生起同樣的行法實踐，不能強求每個人都能到達無上正覺。

儘管世尊講了「一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛」，但是從行法實踐的角度講，並不是所有眾生都能成佛，都能成就無上正覺。如果不能夠生起準確的生命解脫與無上正覺的行法模式，他就不能夠證得無上正覺。所以證得般若波羅蜜不能強求，強求就是攀緣。從菩薩行法的角度講，給資糧不具足的修行者，講超過他能力的行法、行法理論，是破戒行為。

再下來「與此諸法見已不生執著。即於如是諸法不生疑惑，謂為能得大菩提不？」這也是我們現在很多修行者經常犯的毛病，就是你講的華嚴行法理論，這種行法實踐，能不能夠真正獲得生命解脫和無上正覺？總怕在這種方式裡不能得無上正覺。

如果真證得般若智慧，不會有這様的疑惑。因為問這個問題的背後，意味著凡夫種性的分別、取著，就是他沒有認識到無上正覺是在所有法中生起的，所以是行法模式的問題，而不是這一法的問題。

今天的就講到這裡，謝謝大家，阿彌陀佛！