《生命體驗》 2023-08-26
各位同學，大家好，阿彌陀佛！
我們最近一次講《華嚴經》還是在兩年前，就是二零二零年的七十講。從二零一八年大家最初一起學習華嚴經的二十八講到現在，已經五年過去了。在這兩講中，我們基本上把整部《華嚴經》的思想體系，特別是華嚴行法理論、行法次第的總體框架已經介紹清楚了。
二十八講是從總體上來講《華嚴經》的，主要介紹了三方面的內容：一是佛教史，二是密法解讀，三是《華嚴經》的結構。其中，密法解讀的部分我們只講了法數的解讀，實際上在密法解讀的範疇裏，法數佔比非常小，密法解讀更多的內容是在七十講裏介紹的。七十講主要是針對華嚴行法理論和行法次第。如果同學們想了解我們對《華嚴經》和《覚悟華嚴經》是如何詮釋的，可以去看二十八講和七十講，那裏面基本上把這些都講清楚了。
這次從同學們提出的問題中，我們能體會到有些同學是新來的，他們對佛教史、密法言說和佛教行法理論還不熟悉。但是不着急，只要按照《華嚴經》的行法理論、行法次第來做修行、來做解讀，這些很快都能彌補的，就像我們在最初給大家介紹《華嚴經》時講的那樣，修行者拿出三年、五年，最多八年的時間，就能把佛教行法理論搞清楚，就能認清我們生命中的一切法，所以這是不困難的。
這次許師姐讓我把二十八講裏的一些內容再給大家強調一下，我準備了一些資料，希望對大家能有幫助。
（一） 首先是關於佛教史的部分：
二十八講中，佛教史的部分有六講。大家要清楚的是，佛教史是佛教的一部分。很多修行者並不關注它，甚至忽略佛教史，只關注在行法實踐和行法成就上。實際上，學習佛教史對行法實踐、行法理唸的建立很有幫助，它可以讓我們明瞭佛教思想的演變，明瞭各個時期佛教思想、行法實踐是如何建立的，不同時期的佛教思想是如何表達的，這些對當今行法實踐都是有影響的。
我們並不因爲要成爲佛教徒才學習《華嚴經》。《華嚴經》是用佛教的語言來表達生命解脫和無上正覺這一完整的理論體系和思想體系，所以對任何人來說，只要有煩惱，想要得生命解脫、得梵行清淨、開啓自性智慧，學《華嚴經》決定是有幫助的。
有些修行者把《華嚴經》劃在佛教圈子裏來學習，這也沒錯，因爲他是從佛教宗教的角度來看《華嚴經》的。儘管《華嚴經》本身用的是佛教的語言，但其所呈現的則是生命解脫和無上正覺完整的理論體系，因此即便不是佛教徒，學習《華嚴經》也非常有幫助。
這次介紹《覚悟華嚴經》，我們不做宗教性的解讀，特別是對於《華嚴經》，我們不針對宗教性的修行，僅針對《華嚴經》本身的思想體系、行法理論、行法次第來解讀。也就是要回到生命體驗的本身來學習這部經，是對《華嚴經》生起體驗性的詮釋，這是一種新的解讀經典的方式。
絕大部分人在解讀經典時，往往採用以下兩個方法：第一個是聽聞模式，比如聽善知識講，或是依照祖師大德們的著書來學習；第二個是通過對一部經典本身的理解來建立行法實踐。這兩種學習方法基本都是建立在生命體驗之外的，所以不光是指學習《華嚴經》，也包括其他經典的學習，非常多的修行者都是按照聽聞模式來學習的。
《覚悟華嚴經》的方式是對經典進行體驗性的詮釋，必須要將《華嚴經》還原到生命體驗中來。作爲修行者，行法實踐必須要能夠在生命體驗中呈現。如果對於經典的解讀、對成就地的理解，與當下的生命體驗無關，那這種解讀就是在異身、異時、異處的方式裏，在生命體驗之外的。
確切來講，若在生命體驗之外去找成就處，並不是佛教行法實踐的核心，乃至於並不是所有宗教意義的經典所要表達的意思。因爲只要有「宗教」這兩個字，就一定是和生命體驗相關，他們的經典一定是通過某種方式能在生命體驗中呈現，這是與世間學問不同的地方。所以瞭解佛教史、明瞭如何解讀經典，對我們修行非常重要。
佛教從公元200年左右進入中國，到現在大約有一千八百多年了。在二十八講中，我們把佛教史分成兩塊：一塊是以羅什大師爲標誌，另外一塊是以玄奘大師爲標誌。針對這兩部分，我們做過不少的解說，大家可以通過這些內容，去看當時佛教進入中國之後，是如何與中國的文化思想融合在一起。因此我們解讀經典，以及瞭解佛教在中國的紮根、傳承，是不能離開經典背景、社會背景和文化背景的。
對於社會背景和文化背景比較容易理解，經典背景是指什麼？經典背景的意思是說佛教最初不是以整體的理論體系的形式，而是以零散的經典形式進入中國的。因此，從公元400年到公元700-800年這四、五百年的時間裏，經典是逐步進入中國的。我們中國的宗派不管是八大宗派還是十大宗派，基本都是在公元400到公元700年間建立起來的。所以，要看清楚各個宗派思想的核心是在哪個時期建立的，就必須要知道那個宗派所在的時期，佛教經典是以怎樣的狀況進入中國的。
比方說《華嚴經》：第一次是公元425年，六十華嚴進到中國；第二次是公元695年，八十華嚴進入中國；第三次就是公元798年，四十華嚴進入中國。把這些看清楚有什麼意 義？《華嚴經》是整體佛教思想體系的集大成，在佛教經典中，沒有另外一部經能把佛教整體的思想體系構建起來，唯有《華嚴經》。雖然六十華嚴在公元425年就進入中國，但是由於缺文嚴重，這部經的總體結構無法被完整的呈現出來，而《華嚴經》的奇特之處卻恰恰在於它的結構本身就是這部經的成就處，所以基於這個原因，這部經沒能對中國的宗派思想造成實質性的影響，僅造就了一個以六十華嚴爲核心思想的華嚴宗。
當八十華嚴於公元695年進入中國時，中國的宗派思想已經建立完畢。所以儘管八十華嚴在總體結構上很完整，在思想體系的呈現上也很清晰，但進入中國終究還是太晚了，對中國的佛教總體的思想體系的構建沒有產生很大的影響。
這就是《華嚴經》的經典背景。經典背景是沒有辦法克服的，經典來了就是來了，沒來就是沒來，任何修行者很難突破經典的侷限。
實際上，佛教史的部分還有很多更有意義的內容沒有在二十八講裏呈現出來。如果大家真想了解宗派思想的建立、行法實踐、行法理論是如何到達我們當前的這個狀態，還要仔細去看佛教史的部分。
比如二十八講中，我們基本沒有提及寺院經濟。大家可以去查一查，寺院經濟也是中國佛教史上很重要的一塊。這一塊對我們漢地的佛教思想、行法有過非常深刻的影響。我們在七十講的講義裏面曾經提到過幾次寺院經濟，但是沒有把它本身的歷史展開，只是談到寺院經濟時期對於漢地的佛教行法理論、行法實踐的影響。所以這部分內容，希望大家如果有心可以去查看。再比如經典演變的部分，我們在佛教史裏也沒有談很多。還有就是宗教演變，即宗教意義的這種說法在我們社會當中如何紮根的、如何拓展的，這塊我們談的也很少，大家可以去找一找。
這是關於佛教史的部分。我們再強調一下，佛教史對於學習佛教行法理論、行法實踐都是很重要的，因爲它就是佛教的一部分。
（二）關於爲什麼要學《華嚴經》的問題：
爲什麼要學《華嚴經》？不學《華嚴經》不是一樣嗎？從佛教進入中國到現在一千八百年了，那麼多修行者都沒學《華嚴經》，他們是怎麼成就的呢？
佛教思想從最初原始佛教時期釋迦牟尼佛在世間演說諸多經典算起，一直到現在，總體來講經歷了五個時期：原始佛教時期、根本佛教時期、部派佛教時期、大乘佛教時期、祕密佛教時期。這五個時期不是獨立的，它們分別是對世尊講法的不同詮釋。所以，這五個時期對於佛陀演說的核心思想有過不同的詮釋方法和表現形式。
世尊在上座部經典中，也就是在原始佛教的論述裏面，特別強調：修行者要成就生命解脫，就必須要如實知，即要能如實知自己的行法實踐能夠帶領自己到達生命解脫。現在的問題是，什麼叫如實知？在不同的佛教思想發展的過程中，對如實知有過非常多的詮釋。那麼，哪一部經對如實知有確切的、總體的、準確的解釋呢？就是《華嚴經》。
《華嚴經》是對修行者如實知當下的行法實踐所在，做出了最全面的解釋。當然，其它經典也是有的，但它們很多時候只是針對某一位行法做出了詮釋和如實知。能涵括所有的行法次第，做出準確、全面演說的，唯有《華嚴經》。
在非常多的經典中都有這樣的記載，就是世尊在授記弟子證阿羅漢時，常常這樣講：【所作已辦，梵行已立，不受後有，如實知之】。什麼叫「不受後有」？什麼叫「如實知之」？什麼叫「梵行已立」？實際上，這些在原始佛教時期，世尊講的並不多；後來在方等時期、大乘佛教時期、祕密佛教時期，那些成就者對這些纔有過非常詳細的詮釋；龍樹菩薩將這些詮釋針對不同的行法次第進行了彙總和整合，形成了這部《華嚴經》。
因此，修行者若到達了世尊所說的『我證阿羅漢』，就必須要符合世尊所講的【所作已辦，梵行已立，不受後有，如實知之】這個標準。那麼，「如實知之」以什麼做標準？《華嚴經》講的最清楚，所以這也是要學《華嚴經》的原因。
假如一個修行者認爲：大概到了阿羅漢，我就會自動能了知一切法。有沒有這樣的情況？從經典的角度講，不會有這樣的情況。生命中的智慧，如實知的無上正覺，不會從天而降。
《華嚴經》的很多理念與我們以前在聲聞種性行法的理念不一樣，這點一定要清楚。在以往的行法實踐中，我們很可能有這樣的想法：等到我坐禪、修行、唸佛開悟並證得無上正覺時，一切智、道種智、一切種智具足現前。不是這樣的，學習了《華嚴經》就知道了，沒有一個智慧是從天而降的。這是華嚴的核心理念，這點可能會和我們以前的很多理念產生衝突。
我們對《華嚴經》的這些解讀並不是要否定過去的行法，因爲過去的行法與華嚴行法是在不同的行法階段。也就是說，過去的行法都是對的，但是進入到《華嚴經》修學的時候，過去的行法理念要慢慢的改變，只有這樣才能在行法次第上不斷進步。
這是爲什麼要學習《華嚴經》的第一個理由，就是能如實知當下的行法實踐所在。
第二個理由是能明瞭如何是無上正覺、如何成就無上正覺。
在原始佛教時期，佛陀的弟子們可以由佛陀親自來對他們的行法實踐做出勘驗和判別。但是越到後來，特別是到了末法時期，修行者唯一可以準確判斷自己行法所在的方法就是深入經藏，以佛經做標準，來判斷自己的行法所在。
雖然在經典中也常常談到可以依靠善知識，但具體來講是不是這樣，我們作為修行者要能做出判斷。如果有人認為自己對某位善知識有信心，他給自己的判斷是準確的。這個沒問題，我們不否定他，那就依照這位善知識的標準。但是，如果找不到這樣的善知識，就一定要以佛經為標準，不包括菩薩論，不包括祖師著書, 不包括古往今來大德的演說。為什麼？因為佛經是無上正覺成就者根據其生命體驗集結出來的，而其他很多並不是以這種方式呈現出來的。所以這點要給大家講清楚。
原始佛教時期，佛陀的弟子們關於自己是否證得阿羅漢，可以直接問佛陀，佛陀給他做出判別。但是越到後來，特別是現在的末法時期，我們唯一可以指望、可以依靠的就是以佛經作為標準，來判別自己的行法所在。
怎麼知道自己的行法實踐是否符合佛經的判別標準？原則上就是要如實知、如實體驗。也就是說，在一切法中，通過行法實踐，只要能如實知、如實體驗，就能判別自己是否得梵行清凈、得生命解脫、得無上正覺。
關於如實知和如實體驗的部分，《覺悟華嚴經》講義中我們講了很多，特別是「如實」是以什麼為標準的，我們都講清楚了。
關於「如實知」，就是怎麼知道自己的行法實踐所帶來的生命體驗是符合經典所說的，這裏有兩個核心：一是必須要準確掌握密法言說的解讀，二是對行法理論、行法次第有準確認識。
密法言說是宗教經典特有的演說方式，而宗教經典是依賴於眾生的生命體驗來演說的，所以經典的那些文字、那些描述場景化故事性的語言，必須要能轉成修行者自己的生命體驗，並在生命體驗中，修行者要能知道這部經在講什麼，這就叫「如實知」。如果密法言說不過關，不明瞭什麼是密法言說，不明瞭密法言說如何解讀，那麼即使讀誦再多遍的經典，修行者也很難把經典的言說轉成自己的生命體驗，這些都不能叫「如實知」。
那麼，密法言說的解讀、行法理論、行法次第在哪部經典裏講的最全面、最準確、最詳細呢？就是在《華嚴經》中。我們通過二十八講與七十講，已經把這一塊全部呈現出來了。
這是關於為什麼要學習《華嚴經》的問題，由此也引出我們對下一個問題的回答。
有同修提出不同的宗派思想體系是否能代替《華嚴經》的言說，甚至於不同思想家所構建的思想體系是否能放到《華嚴經》的思想體系裏來做判別。到現在為止，不管是中國還是西方都有很多思想家，佛教裏也有不同的宗派，每個宗派都有自己的思想理論。那麼，怎麼判斷其思想是否能帶我們到達生命解脫和無上正覺？是否能帶到《華嚴經》這樣的思想體系裏來做判別？因爲思想體繫有很多，我們沒法一一地講清楚，但是可以給大家提供一種判別的方法，這個方法包括三個方面，大家可以依此做標準去檢查任一種思想體系。
譬如我們進入凈土宗、進入禪宗，進入法華宗，要能判斷其思想體系是否符合像《華嚴經》這樣，能夠涵蓋生命中的所有法，並能夠代替它。
第一，要看這種思想體系是否包含了生命中的所有法。所有法是什麼意思？所有法包括兩個方面：一是一切法的總相，另一個是一一法的別相。也就是說，當我們判別不管是淨土宗的思想、法華經的思想，還是儒家的思想、道家的思想，首先要看這種思想體系是否包含了生命中的所有法，即是否包括一切法的總相和一一法的別相。
修行者成就的目標是證得無上正覺，如果這個無上正覺不包括生命中的所有法，而只是包含生命中的某一類法，這就不是究竟無上正覺。我們不是否定它，我們只是講它並不是究竟無上正覺。究竟無上正覺是什麼意思？就是如來地的無上正覺，它必須包含生命中的一切法。如果某一個宗派思想、某一個思想體系只包含某一類法，也就是說它有一個邊界，或許它也能讓我們在某一類法裏獲得解脫、獲得智慧，但是它不能到達究竟無上正覺。
這裏我們不具體評價淨土宗的思想如何、或禪宗的思想如何，只是給大家一個方法，對一個思想體系的判斷標準：第一就是要包含生命中的所有法。
第二，這個思想體系本身在演說一切法總相和一一法別相之間是如何非一非異的，從一一法別相，到一一法總相之間的次第是如何建立的。
次第是什麼意思？次第包括如實知，如實體驗和行法實踐。比如我們要言說蘋果這個概念，就必須要包含關於蘋果的所有屬性，以及所有蘋果的具體存在，即蘋果的一一別相。也就是說，如果蘋果是一個理論的話，這個理論必須包括兩部分：第一個是關於蘋果的總相，就是理論性的言說；第二個還要包括蘋果的別相，就是具體的對象，即實際存在的那個蘋果要包含在裏面纔可以。還要講清楚蘋果這個概念、屬性等等和實際存在的那個蘋果之間的關係是如何建立的。
這是第二個方面， 就是我們如何判別一種思想體系是否涵蓋生命中的所有法，是否能夠放在華嚴行法理論的框架下來做判別。
第三，就是不管是淨土宗、禪宗、法華宗，或者是儒家、道家，乃至於基督教的思想體系，都必須要對它的理論體系裏的概念有準確的定義。也就是不管是在哪個思想體系裏，必須要把它所使用的那些名相介紹清楚，譬如這個名相在這個理論體系裏代表什麼含義,與其它的思想體繫有何差別，一定要講清楚。
講清楚標準是什麼？就是如實知和如實體驗，具體來講就是：
第一，在我們理性範疇裏，這個概念是能穩定、可靠、而且確認可以到達的，即如實知的部分。
第二，所解釋的概念必須是在我們的生命體驗中能夠呈現的，即如實體驗的部分
任何一個概念只有從這兩方面去言說，纔算解釋清楚了。
假如在某個思想體系裏，或者在某個行法理論中，所解釋的概念不能夠在我們當前的生命體驗中呈現，而是在生命體驗之外的，那麼這種思想體系就是不完備的。
通過以上的介紹，可能新來的同學也能體會到我們非常強調行法實踐、行法理論、行法次第中各個名相的準確定義。準確定義是指：第一從當下的理性當中能到達。第二在生命的體驗中能呈現。因此，決定不能講某個概念是在我們生命體驗之外的，而且必須要在生命體驗之外去找那個概念的成就處，這都不是經典的言說方式。
以上從三個方面給大家介紹瞭如何判別一個思想體系，是不是符合《華嚴經》的演說方式。《華嚴經》是以語言的方式來呈現生命解脫和無上正覺的，所以任何其他的思想能否帶我們到達生命解脫和無上正覺，用這三個方面去衡量就清楚了。
無論是解讀《華嚴經》，還是解讀某種思想體系、思想內容，我們必須要強調的一個重要因素，就是自我因素。在學習《華嚴經》之前，我們在別教的行法理論中會講：自我因素是一切煩惱、一切生死輪迴的根本。所以總是講無我或諸法空。
當進入《華嚴經》修學階段時，一定要把這些問題弄清楚，經典中講到的無我和諸法空，是要把自我因素息滅，還是指自我因素在諸法當中不受影響。因爲在別教聲聞種性的行法階段，很多修行者是要把自我的生命力量息滅的，以爲這樣就能獲得生命解脫。而在華嚴行法階段，則需認識清楚：自我因素是生命中一切法的本體，是生命的主體，有生命的存在就一定有自我因素的存在。修行者成就解脫、成就無上正覺，必須要以自我因素爲核心來建立行法實踐，最終才能到達行法實踐的成就處。
自我因素就是自性的一種表現，從根本上講是沒有辦法息滅的；但是我們可以通過行法實踐改變自我因素在一切法當中的運作模式，通過改變這種運作模式來獲得生命解脫和無上正覺。
我們在二十八講和七十講中曾反覆講過這個道理，這裏就不多說了，只是強調行法實踐不能離開自我因素的參與，不能離開生命體驗的參與。自我因素代表什麼？自我因素代表生命當中的主動性、能動性，能夠統一一切法的力量。
這是關於爲什麼要學《華嚴經》的問題，概括來講就是：第一，能夠如實知行法實踐所在；第二，能夠知道什麼是無上正覺、如何成就無上正覺，並在行法實踐、行法次第中，如何判斷出自己所處的行法位次。
總之，關於總體的行法理論和行法次第，《華嚴經》演說的最清楚、最準確。
（三）關於怎樣學習《華嚴經》的問題
對末法時期的修行者來講，《華嚴經》是不是對機？末法時期很多問題，《華嚴經》是不是太複雜了？
實際上，越是在末法時期越需要準確的行法理論來對治末法時期的種種不正知見。既然佛經上講了「末法時期，邪師說法如恆河沙」，那麼只有回到佛經中，以經典爲依據，才能令修行者回到佛教本來的思想中來。
現在有個現象，就是幾乎所有在說法的這些大德們、善知識們都在講「末法時期，邪師說法如恆河沙」，哪怕我們心目中認爲的邪師他也這樣講。那麼，作爲修行者，當你沒有辦法去判別是與不是的時候，怎麼辦？學習《華嚴經》就能夠讓我們構建起整體的佛教思想、整體的行法理論、行法次第，能幫助我們辨別不同行法次第上的準確性。
在構建整體的行法理論和行法次第上，除去龍樹菩薩集結的這部《華嚴經》，我們很難找到另外一位成就者能把佛教思想，行法理論、行法次第演說的如此明瞭、如此清晰。
一直跟隨我們學習《華嚴經》的同學應該是很有體會的，如果是新來的同學也不用著急，若花一年、兩年、三年的時間，一起學習《華嚴經》，相信也能體會到。
實際上，不光是學習《華嚴經》學習其他經典也同樣，都曾經歷過三個階段：
第一階段就是聽聞模式的。聽聞模式是指有善知識給我們講解，以銷文解義為核心。這是最初階段，就是以聽聞爲主，通過善知識講解，確認他解釋清楚了，同時也認為自己理解的沒錯，這是第一個階段。
第二階段就是別教形式的，以如實知、如實體驗佛經的準確思想為核心。這個階段，行者必須要有自我的覺醒。也就是說，對於善知識的解說，我們須深入經藏，通過對經典的理解，去判別是否符合如實知、如實體驗。所以此時是以佛經為核心來演說和解讀的，這是第二個階段。
第一階段是最容易錯的。此階段如果不瞭解密法言說和宗教經典的集結方式，可以肯定的講，百分之九十的解讀都是錯誤的。
第二階段因爲是以如實知、如實體驗佛教思想為核心，相比第一階段已有很大的進步，已把自我的這種反思力、覺悟力呈現出來了，有自己的行法體驗。這是別教形式的。
第三階段就是自成就形式。前兩個都是圍繞佛經為核心生起的，而第三個階段是以自成就形式生起的。
生命中有無量法，佛經、菩薩論並沒有將無量法的演說完全呈現出來。修行者依照第一、第二階段，進入到第三階段時，意味著修行者自己能夠到達無上正覺，能夠在一切法中、在生命體驗中，繼續生起符合世尊演說方式的論義。所以，第一、第二階段都是圍繞過去成就者的成就為核心，第三階段是圍繞修行者自己的無上正覺、生命體驗為核心。
這些在《華嚴經》裡都有體現，我們在七十講的講義中也講清楚了。因爲時間的關係，很多詳細的內容，大家可以自己去看講義。
（四）關於經典解讀的問題
經典解讀的問題，我們列出來兩部分：一個是關於密法言說的解讀，另一個是關於佛教行法理論與行法次第的解讀。這兩個是古往今來在有關佛教經典、佛教行法理論、行法次第的著書裡，很少有完全的演說，特別是密法言說的解讀，在以往的著書和善知識們的演說中，很難看到有全面的、系統的針對密法言說的論述。
第一、密法言說的解讀：
在《覺悟華嚴經》裡，我們把密法言說這部分都講清楚了。譬如經典為什麼是這樣集結的？為什麼都是一個一個的故事？為什麼它裡面講了這些諸天？還有成就無上正覺的諸佛世界？好像離我們的生命體驗很遠？這些在《覺悟華嚴經·密法言說》中，我們都說清楚了。
在二十八講裡，密法言說我們談到過的就是關於法數，而法數的解讀在七十講裡面講得更詳細，大家自己去看就可以了。
關於密法言說，首先要明確它是生命本體的語言，是根本智的語言。實際上，我們看到的佛經本身講的不是故事，但是以往很多修行者，可以說是絕大部分修行者都認為經典講的是一個在過去發生過的故事、是歷史事件的記錄。所以，還是有必要把這部分內容講清楚。
上座部的經典，如《阿含經》密法言說的部分沒有那麼多，確實是歷史事件的記錄。但方等時期後的經典，即方等時期、般若時期、大乘佛教時期、祕密佛教時期的經典，絕大部分都是針對生命本體的，針對生命體驗的一種描述，它不是故事。
作爲修行者，在解讀經典時要有能力把經典中的故事、 場景化描述轉成自己的生命體驗，轉變的過程就是行法實踐的過程。若真能轉變過來，就是這部經的成就在生命體驗中的呈現，就是到達無上正覺。
所以密法言說是解讀佛教經典之必須。如果這一塊比較薄弱，就要下功夫去了解；因爲密法言說在其他領域裏基本上是沒有的，只有在佛經中、在宗教性的經典裏纔會有。
其次就是針對法數、時間、空間、名詞、動詞等等，要能知道它們具體表達的意思。
在二十八講中，法數講得很詳細。比如佛經中，三十二、二十五、十二這些數字講的很多，這些數字是否就是我們世間講的意義？是否真的有三十二個，或者十二個？不是這樣的。要知道這些都是法數，代表的是生命體驗模式。所以當我們讀到《法華經》：【如是我聞，一時佛在王舍城、耆闍崛山中，與菩薩衆三萬兩千人俱】等等。凡讀到三萬兩千、一萬兩千，就應該知道這一部經應怎樣在生命中的呈現，而不要把它想象成一個故事：在歷史上的靈鷲山上，世尊在給一堆人講法，不是這個意思。
二十八講把法數的部分講清楚了，所以時間、空間、名詞、動詞在經典裏面絕大部分都是密法言說。比方說在《佛說阿彌陀經》中，世尊對舍利弗尊者講【從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂；其土有佛，號阿彌陀，今現在說法】。經文中的「從是西方」、「十萬億佛土」都是空間上的，但不是指在我們這個宇宙太陽系的某個位置有極樂世界，不是的，它是一種生命的語言。
這是關於單獨的名詞、動詞的解讀。
再有就是綜合性解讀。
綜合性解讀就是要能將法數、時間、空間等等每個概念所代表的生命因素，形成一個總體的生命體驗。每一部經都是那個成就者無上智慧的具體表現。修行者都想開悟，都想成就般若智慧，那麼智慧的表現方式是什麼？我們怎麼知道這個是智慧而不是妄想？這些在講義裏都有談到，這裏我們再簡單複習下。
般若智慧有三個屬性：必須是出於本體的、是自內顯發的、是周遍完備的。智慧的具體表現形式也有三個特點：第一概念準確；第二次第清晰；第三系統完備。系統完備的意思就是要涵蓋生命中的所有法。次第清晰就是要把從一切法到一一法，或者從一一法到一切法之間的演變說清楚。概念準確就是要能如實知、如實體驗。
所以，記住這些特徵，就能知道每一部佛經中，綜合性解讀就是成就者無上智慧的具體表現。換句話講，將無上智慧的具體表現寫成佛經時，就是世尊在某處與誰在一起，他們怎麼說話，裏面的名詞、動詞，只有在我們對它非常準確瞭解的時候，才能將它們還原成生命體驗，否則沒有辦法，只能靠妄想把那一部經想成一個故事，並在這個故事裏，也就是隻關注佛陀所說的引號裏的話，而忽略那個場景化的生命體驗。
第二、關於佛教行法理論與行法次第的解讀：
關於行法理論和行法次第，《華嚴經》具有它獨特的表達方式，這是其它經典所沒有的，沒有第二部經典是這樣的。
一，《華嚴經》是通過九處經首來構建佛教整體的行法理論和思想體系。其他任何經典都是隻有一個經首，而華嚴經有九個經首，所以《華嚴經》像一座宮殿一樣，是整體性的。
二，《華嚴經》以大量的勾索來表達行法次第之間的差別。也就是說作爲修行者，我們怎麼知道自己當前的行法實踐是在哪個位置？是在阿羅漢位？菩薩位？是證諸法空還是證諸法不空？是得別教無上正覺，還是圓教根本智的無上正覺？這些都有嚴格、準確的標準，而這些標準在《華嚴經》裏就是通過大量的勾索來表達的。
如果我們讀《華嚴經》時，只讀裏面的某一品，我們見到有的修行者就是這樣，他只讀某一品或者某幾品，這樣就失去了《華嚴經》演說行法理論時的那種勾索。因此可以確切來講，以這種方法學習的就不是《華嚴經》。
這是關於經典解讀的部分，一些重點希望已經給大家講清楚了。當然，由此也引出了現在對以往經典解讀中存在的問題。這些存在的問題是源於以往推廣而來的，因此是自古以來絕大部分修行者所缺失的：
1.不明瞭密法言說的解讀，把佛經當作故事來詮釋，這種情況太多了。
2.就是不能將經典的文字與行法實踐、行法體驗相關，遠離生命中的一切法而去尋找行法實踐的成就處。也就是把佛經中的故事跟自己的體驗分開，按照故事去解讀經文，然後去模仿這個故事裏的這些說法。所以這都不是宗教性經典所要表達的意思，解讀經典必須要和生命體驗相關，這些正是古往今來很多修行者所缺失的。
3.就是沒有整體觀念，沒有構建涵蓋生命中所有法的行法理論、行法次第的能力。沒有整體觀念是什麼意思？很多修行者守在某一種行法裏面，認爲單一一種行法就能到無上正覺，就能解決所有的問題，這就是沒有整體觀念。
通過學習《華嚴經》，我們能看出從初發心到如來地，修行者是如何一步一步地從凡夫種性到達如來種性，其中每一步的行法模式、行法的標準、體驗都是不一樣的。而以往的理念是若在某一法上成就了，於是其他所有法也都能成就，這一理念在我們進入到《華嚴經》後，龍樹菩薩把這一塊都給我們解釋清楚了，無上正覺不會從天而降。
這是容易理解的，就像上學，我們從一年級到博士生也是要一年級一年級地去學，學二十年纔到博士學位。從來沒有聽說過在一年級呆二十年，然後出來就是博士學位的，不會的。你在一年級呆二 十年，出來還是一年級，因爲你沒有改變。
這些就是從同學們的問題裏面抽取出來的一些很關鍵的內容，希望給大家說清楚了。下面是一些具體的問題，我們共同學習一下。
第一個問題：
【在信和查考之間怎樣判別、何時用力？比方說我相信張師兄說的，爲了儘可能早一點建立大局觀，我並沒有放多少時間在查考，這是我留在聲聞種性裏的盲點嗎？】
這個問題裏有個地方需要強調，就是「信」。「信」這個概念在華嚴行法裏面，或者說在修行界，在不同的行法次第，信所表達的內容是不一樣的。我們從華嚴行法的角度來講就容易理解了，在進入華嚴行法之前，「信」主要建立在「接受」的基礎上。比如：我相信佛說的，佛所講的一定是正確的；我相信哪位大德說的，我相信那位菩薩說的；在民間信仰裏面也有，我們相信地藏菩薩、相信觀世音菩薩，這個「信」都是從「接受」的角度來說的，儘管我的生命體驗不能到達，但我相信他是在的，這是「信」。此問題裏面提到的「信」也是偏重於此。
那麼，從《華嚴經》的角度來講，什麼是「信」？《華嚴經》的「信」不是從宗教角度講的。這個宗教是指宗教信仰的那個宗教，不是行法角度的。《華嚴經》講的「信」，若讀十信位的六品經文就能體會到，它是從對某一法的無知，就是我不瞭解這一法而生的「信」。「信」的過程能帶來如實知和如實體驗，帶來覺醒和喜悅。
再詳細講，《華嚴經》講的「信」首先是從直觀的生命體驗中，生起分別、選擇和判斷來建立概念，再從概念的層面進行思惟和整理。也就是，從眼、耳、鼻、舌、身一切法，這種零散的、直觀的生命體驗中建立起概念，然後再經過分別、選擇和判斷來考察它是否符合生命解脫和無上正覺。所以《華嚴經》裏講的「信」不是從接受角度，而是從覺悟力的生起和應用的角度講的。
譬如怎麼知道張師兄講的是對的還是不對，要在理性中去考察、去判斷，其所講的內容我自己的理性是否可以到達的。如果不能到達，說明自己對他的「信」是有懷疑的。甚至包括對經典，這是世尊允許的。那麼，直到什麼時候才叫「信」？就是在我們的理性，通過分別、選擇、判斷，進行推理，能夠到達他所說的那個層面時。
華嚴行法十信位，從文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《佛四聖諦品》，一直到演說《淨行品》和賢首菩薩演說的《賢首品》，六品經文所要表達的都是「信」。文殊菩薩代表我們生命中的反思的能力、覺悟的能力、理性的能力，而這個能力的具體表現是能夠在生命體驗中構建概念、構建分別選擇和判斷、構建如理思惟。把這個系統構建起來，就是華嚴行法當中的「信」。
當我們講到生命解脫的時候，要知道生命解脫代表什麼？代表梵行清浄。無上正覺是什麼意思？爲什麼要相信無上正覺？這都必須要能夠確切知道，什麼是無上正覺。從如實知到達生命體驗的過程，就是「信」呈現的過程。
佛經裏經常會講到諸佛世界的那種莊嚴，還有極樂世界充滿喜悅、極樂、莊嚴。爲什麼會有喜悅、極樂和莊嚴？
「喜悅」來自於我們自己的覺悟力、智慧力，當以一種穩定、可靠的方式拓展時，所帶來的超越我們已有的知識經驗和體驗的那種新的生命體驗。爲什麼會有喜悅？因爲是我們的理性、我們的行法實踐能夠到達的，並且這種到達是必然的、肯定的、穩定的、可靠的，所以纔會喜悅。這種喜悅來自於智慧力，不是其他人給我什麼東西的那種世間法的喜悅。
諸佛世間的莊嚴來自於何處？來自於以智慧力對一切法的如實知，如實體驗，並且這種體驗必須要符合生命解脫和無上正覺，這是它的標準。之所以叫「莊嚴」，就是智慧本身應用的時候，它能令我們的行法實踐在普遍的一切法中，必然地、肯定地、穩定地到達我們所期望的目的地。當我們能夠篤信、能夠必然、肯定地生起梵行清淨、生命解脫、無上正覺這種體驗的時候，這種必然性叫做「莊嚴」。所以，莊嚴並不是指我們穿戴整齊的那種世間法的莊嚴。
行法實踐中的喜悅和莊嚴一定是來源於智慧力。智慧力帶來的是那種普遍、必然、肯定、穩定的行法體驗的莊嚴和喜悅。
這是舉例說明「信」所代表的意思。在我們以往的行法實踐中，「信」代表接受，至於爲什麼接受它，因爲它在我的生命體驗之外，是故我沒有辦法考證它。但是進入華嚴行法，就要知道「信」是來源於自我的覺悟力、反思力，它有主動性和能動性。
希望通過「信」的解釋，把這個問題解釋清楚了。
第二個問題：
【如何轉八識成四智？】
這個問題要強調的是八識。八識是生命本自具足的，本自具足意味著與生倶來，不需要學習就有的。
轉八識成四智是指要通過自我反思、自我覺悟，通過智慧力的構建，將八識，以本能生起一切法的方式，轉變成依於理性的、智慧的方式。轉八識成四智是在行法實踐的過程中體現出來的，八識世間之外，沒有另外一個四智世間，這個要清楚，四智法世間不是在八識世間之外而獨立存在。
八識世間是共一切有情衆生的，一切有情皆有八識世間。我們人天衆生有能夠令八識世間一切法，通過行法實踐，通過反思和覺悟，到達生命解脫和無上正覺的能力，這個過程就是轉八識成四智。當然，這個過程的具體操作在《華嚴經》裏有很多，基本原則就是如實知、如實體驗。
如實知、如實體驗，我們在華嚴行法理論裏講得很清楚，就是：十住位是怎樣的如實知、如實體驗，它的標準是什麼；十行位是怎樣的如實知、如實體驗，標準是什麼；甚至於十住位裏的初住位是怎樣如實知、如實體驗的、第二住位如實知、如實體驗是怎樣的，都講清楚了。這裏就不再重複了，講義中都有。
第三個問題：
【佛教的發展史主要針對佛教傳入漢地之後的情況，這部份沒有包括藏地佛教的歷史。請問學習這部份內容對藏傳佛教行者的理論建立和修法實踐上的幫助是什麼？】
我們要知道藏傳佛教是佛教的一種表現形式，不管是哪個地方的佛教，它們的核心思想都是一致的。準確來說，從行法理論和行法次第上講，《華嚴經》的行法理論和行法次第是針對所有的佛教修行者，與宗派無關；這部經亦是一部偉大的哲學著作，是人類認識一切法的集大成。
因此，藏傳佛教的行法理論與行法次第同樣是遵循這樣的原則：第一要包含所有法。第二要有一切法與一一法的準確言說、準確連接，並且這種言說和連接一定要回到生命體驗中來。第三就是概念準確，如實知和如實體驗要能夠準確落實。所以，不管是藏傳佛教的修行者，還是漢地的修行者，學習《華嚴經》絕對是有幫助的。比方說，如果強調藏傳佛教的修行者是在密法的範疇裏來修行的，那更要建議他們來學習《華嚴經》，因爲《華嚴經》已經將所有的密法言說完全呈現出來了，那些密法如何在生命體驗中建立，《華嚴經》也完全講出來了。
第四個問題：
【世間學者得出的結論，對我們有用的，要大膽拿過來，但是對於不足，也需要確切的明瞭，加以迴避」。但是「對我們有用」的判斷是密切與一個修行人自身的證量有關，如果自身證量不足，就會不識廬山真面目，該如何判斷有用無用呢？】
這是從《覚悟華嚴經》二十八講裏摘取下來的一句話，同學對此提出了問題，這是一個很好的問題。
判別有用無用需要用理性和體驗，而理性和體驗就是剛纔強調的如實知和如實體驗。至於有用無用，要放在具體的行法實踐中來看，是否符合生命解脫和無上正覚。是全部有用還是一部分有用，是在某一個行法次第中某一個行法階段有用，還是適用於所有的行法等等。所以它不是固定的。一種說法很可能在這個地方有用，但在另外一個地方可能就沒用，甚至是有害的。
另外，問題裏講到：如果修行者自身證量不足，如何判別？簡單來講，就是運用理性、行法理論和行法次第來判別。如果對行法理論、行法次第，對於般若智慧的應用還沒有完全把握時，就要慢慢訓練。但這是一個原則性的結論，我們知道這個原則性的結論就好了，至於具體的行法實踐怎麼去做，需要慢慢訓練。
第五個問題：
【如何理解佛經上作禮而去是講修行者到達種性上的改變？依照別教行法理論來說，最低要見性位才能開始祕密佛教的行法」請問密教行法與內知覺知模式的關係？如果已經開啓了內在覺知模式的行法，距離密教行法還有多遠呢？有什麼里程碑與路標呢？】
這個問題是關於密法言說的。從行法模式上來講，密教行法必須要依賴於內在覚知的行法。「作禮而去」屬於密法言說。也就是，在將生命體驗轉成經典文字的時候，「作禮而去」代表的是種性的改變，而不是說世尊講完了，大家作禮，然後一散而去，不是這個意思。我們在七十 講裏談到《入法界品·善財童子五十三參》時，對「作禮而去」有詳細的解釋，大家可以去參考。
問題提到密教行法和內在覚知模式的關係，總體來講密教行法就是內在覚知模式的行法，這兩個是對等的。但是密教行法的具體內容，比如在初住位、七住位、十住位、十行位、十回向位，一直到等妙覚位，它們之間的具體表達方式是怎樣的、有什麼差別，這要根據行法理論來判斷。至於說距離密教行法有多遠？要去看我們在七十講裏介紹的行法理論和行法次第。
總體來說，到達初住位、七住位時，就已經開始祕密佛教行法了，十行位、十回向位、十地位都沒有離開祕密行法的修行，但是它們的行法標準不一樣。所以談到里程碑和路標，那就太多了，我們在七十講裏都已講清楚了。
舉個例子，比如我們常聽說：修行者開悟，入一真法界。這句話聽上去是沒錯的，但是當進入華嚴行法時，就要去追問：是入哪個一真法界？以哪種方式入一真法界？一真法界的體驗是怎樣的？什麼叫做一真法界？是以十住位行法入一真法界，還是以十行位、十回向位、十地位，或者是等覚位、妙覚位入一真法界？這些都是不一樣的。如果善知識只說「開悟之後，入一真法界」，這就很籠統，是沒辦法落實的。修行者要想真正進入一真法界，必須要知道在體驗上、在某一法當中如何建立。
這部分在《覚悟華嚴經》七十講裏都講清楚了，我們就不重複了，里程碑和路標在那裏都有。
第六個問題：
【最可靠最穩當快捷的生命解脫方法，是要深入經藏，智慧增長，依佛所說，依教奉行，以智慧力生起一切行法，這算是一種行法嗎？如果是，那與打坐從止觀開始的實修傳承有什麼關係呢？如果深入經藏，智慧增長了…， 還需要禪修實修的傳承嗎？】
這是非常好的問題。
佛教行法的核心理念我們要清楚，佛教是不共外道行法，是以般若智慧爲核心的。
什麼是般若智慧？從解義的角度來講，「般若」的「般」代表根本智，「若」代表差別智。「般」和婆羅門、波羅蜜的「波」的意思相同，都代表超越的意思。「若」代表識，即眼、耳、鼻、舌、身所建立的識。眼能看，耳能聽，鼻能嗅、舌能嘗，那個「識」就是「若」的意思。因此，般若的意思就是要能生起識，並且能超越這一切識。「超越」代表要有這一切識的生起，並且不受這一切識的束縛和影響，這是最低的超越。
這是佛教行法的核心，是不共外道行法，反過來，什麼叫做共外道的？不共外道的這種佛教行法必須要依賴於修行者的覺悟力、反思力。「不共」是指基於個體的生命體驗的行法實踐，是沒有人能代替的。「不共法」是指基於個體的知識、經驗和體驗來建立的行法。「共」就是別人是可以代替的。因此，要把共外道和不共外道區分開。
共外道與不共外道不是對錯的問題。共外道是指這個行法也可通過其他宗教、其他的方法也能到達，也能夠做出同樣的東西來，這就是共外道行法。
共外道和不共外道，從行法實踐來講，基於身體上的、行為上的行法實踐，就是共外道的行法。要知道共外道行法不是錯誤的，佛教不反對共外道行法，但是佛教行法的核心是不共外道行法，所以要把它們區分開。
此處談到打坐、止觀修行，要清楚打坐是不是盤腿的、是不是要數息的、是不是要打通自己的七經八脈、是不是要能開千里眼的、要有順風耳的。在佛教講到六種神通的時候，講到天耳通、天眼通、他心通、宿命通、神足通，這五樣東西都是共外道神通，因為外道也能做到。只有到達漏盡通的時候，才真正進入到佛教的不共外道行法。
所以關於「打坐和止觀開始的實修」，就要講清楚你的打坐和止觀是不是外道法也可以這樣做。因為光止觀這個行法在佛教裏就有很多種，有聲聞止觀、菩薩止觀、如來地無上正覺的止觀，都是不一樣的。華嚴行法的止觀和聲聞種性的止觀不同，聲聞種性止觀是共外道的，華嚴行法的止觀是不共外道的。
問題裏還談到實修的問題，首先要定義什麼叫實修。這個需要你自己去問你的善知識，讓他爲你講清楚什麼叫實修。如果你是靠共外道行法的打坐止觀，那個實修就是共外道的實修，而不是佛教的依於不共外道行法的、依於般若智慧的實修，二者是不一樣的。佛教講到實修的「實」，要有一個標準，就是它能夠帶來準確的、必然的、穩定的生命體驗。
至於問題最後提到的「如果深入經藏智慧增長算一個行法，我們還需要禪修實修的傳承嗎？」，這裏要把概念說清楚，傳承是需要的，問題是你的禪修和實修是不是符合佛教的核心思想、是不是不共外道行法。如果是符合的，當然要依賴於禪修、實修的部分。如果是共外道的，也不是錯的，可以作為前行法。
把這些概念弄清楚了，我們才能理解爲什麼這個問題前面會講「最穩當、最可靠、最快捷的生命解脫方法是要深入經藏，智慧增長」，因為這是不共外道的行法，它是文殊師利菩薩給出來的。修行者三皈依講的就是文殊師利菩薩給出來的行法：深入經藏，智慧如海。
這個問題希望解釋清楚了，應該沒有盲點了。
第七個問題：
【中國近代哲學史中的陸王心學和程朱理學在對“理”的認識和探求上，觀點非常不同：陸王心學認爲人天生具有良知，天理就在自己心中 -- 心即理，心外無物。程朱理學則相反，認爲世界的本原是外在的“理”，它在人心之外。 所以，撇開其他的不說，但從行法方向來看，陸王心學與大乘佛法是一致的，都是“向內求”，而程朱理學則相反，屬於心外求法。 另外，如果用華嚴行法來比喻，陸王心學屬於從根本智入手，以智導行；而程朱理學則是從差別智入手，在一法一法中求。所以，從這一點來看，陸王心學與程朱理學不在一個層面。 請問張師兄，可以這樣理解嗎？】
這個問題是嘗試着把陸王學派和程朱理學用《華嚴經》的行法方式來進行判別。這個方式能幫助理解，但是我們很難說這兩個學派就是這樣的，因爲這裏強調的是具體的思想體系的問題。我們剛纔已經談到了，判別一個思想體系是否符合《華嚴經》的方式，要從三個方面來判斷：第一要涵蓋一切法；第二要能把一切法與一一法之間的關係演說清楚；第三要在其自身的理論體系裏，把關鍵的概念言說清楚，而標準就是我們能夠理解並能夠體驗。
基於這三個方面的衡量標準，我們沒有辦法說陸王學派就是這樣的，或者程朱理學就是那樣的，因爲有可能他們都各有偏重，所以很難嚴格地給他們劃分界限。譬如問題中提到陸王學派的心即是理、心外無物，要知道當他說心外無物時，他已經知道心外有物了；如果心外真的無物，他就不要講了。所以，對於這兩個思想體系是怎樣的，大家可以去衡量，我們這裏不直接下判斷，只是給大家提供一個方法。
第八個問題：
【在公元前五世紀時期，世界上有非常偉大的四大文明，中國的儒家道家就是其中之一。佛教在兩漢際來到中國，後來儒釋道融合，並提出儒釋道是一家之說，那麼請問，在中國的文明史上，這三家的思想理念是怎樣融合的？因為學習華嚴經後，發現目前三家的思想理念和行法還是有很大差異的，就像佛教的八大宗派，實際上他們都不能自說本宗派代表全部的佛教理念，只是各自代表某一種行法而已。請張師兄能否給予詳細說明，因為這關繫到佛法修學能否成就。發現現在很多行法是移花接木，搞得人眼花繚亂，其實很多是誤導了行者的盲修瞎練。】
這個說法沒錯，如果我們學習完《華嚴經》之後再去看，就會發現現在的修行者大多是盲修瞎煉的。但是沒辦法，如果沒有機緣通過華嚴行法理論、行法次第來衡量自己的行法實踐，我們是沒有辦法提出建議的。
問題中講到一個重要的概念就是融合，融合代表思想體系之間有互補、有借鑑。
各種文化、各種思想體系都有演說一切法的衝動，就是各個民族、各個思想家都有要演說一切法的衝動，這種衝動是來源於人類自身對一切法探索的需求。從個體的生命來講，這個衝動來源於一念無明和根本無明，我們對未知的一切法有好奇的力量，因爲我們想知道它，這就是無明的力量，也就是要探索一切法的力量，這是一種衝動。
我們判別一種思想是否能被稱爲思想體系，首先就要判斷它是否涵蓋生命中的一切法。如果一個思想體系只涵蓋某一種法，它就不是最完善的，只能說在某一法中它是完善的，而不是針對所有法。
但是話說回來，一切法無盡，任何一種思想 都很難完善到所有法。因此，一個很高明的思想體系它是可以提供一種方法，能夠讓修行者依此拓展到一切法，而具有這種原則性的、可操作的方法，恰恰就是華嚴思想、華嚴行法的核心。比如《世界成就品》中給出了世界成就十種事，每一種事又包含十種具體的內容。我們在二十八講中也談到法數是如何生起的，如何從一法拓展到無量法，這些都是佛教裏特有的，能夠讓我們從當下的一法中拓展到無量法。總之，不會有一個現成的思想體系已經涵蓋了所有法，不會的；但它會給我們一個方法。這是關於融合。
每一種思想體系都有自己特長的部分，而這很有可能是其他思想體系所不具備的，所以會有互補的情況。作爲理性的、專業的佛教修行者，應該要知道佛教成就無上正覚的最終表現形式一定要以完整、準確的思想體系形式來呈現，不能是隻言片語的，不能只包含生命中的一部分法，而不包含另外一部分。
我們先拿佛教裏的例子來說明，免得大家錯解，誤以爲我們對其他思想有貶低的意思。很多修行者學佛，往往只抱住經典中的某一句話，認爲這句話能代表佛教所有的行法，實際上這是違背佛教思想的。比如：「唸佛成佛」、「一切有爲法如夢幻泡影」、「凡所有相皆是虛妄」，這些都是佛經裏有的，但這一句話能否代替整體的佛教核心思想嗎？能代替整體的佛教思想體系嗎？當然不能。爲什麼？因爲「唸佛成佛」、「一切有爲法如夢幻泡影」等等都只是針對全稱的判斷，都是針對一切法總相的，而沒有別相。
我們剛纔談到過，一個完整的思想體系必須包含一切法，這一切法即包括一切法總相，也必須包括一一法別相。尤其包括兩部分：一是如實知，二是要能體驗。所以，若只講「唸佛成佛」，這僅僅是指總相，所以沒有辦法講這是對的，還是錯的；必須要把怎樣唸佛才能成佛、怎樣唸佛不能成佛、唸佛是怎樣成佛的、唸佛是怎樣呈現在生命體驗當中，讓我們如實知「我成就無上正覚」的，把這些都講清楚後，才能與「唸佛成佛」這一句整合在一起，形成思想體系。否則，這一句「唸佛成佛」就不叫思想體系，它只是一個判斷，並且僅是針對全稱的判斷。
全稱判斷在我們佛教語言來講，就是基於總相的言說。基於總相的言說雖能夠涵蓋所有對象，但它的可操作性是最低的；必須要把它變成一一法別相才能操作它。
這個問題提的非常好，裏面涉及到不少的理念。譬如佛教的八大宗派都不能自說本宗派代表全體的佛教理念。簡單來講，是因爲他們對《華嚴經》的瞭解、明瞭度太低，如果他們能多瞭解華嚴行法理論和行法次第，就不會有這樣的情況。或者說，如果八十華嚴能早四百年進入中國，那我們中國漢地的佛教可能跟現在就完全不一樣了。
這些是同學們提出來的問題，我們給大家解釋完了，謝謝大家！
阿彌陀佛！