「芥子納須彌」與菩薩神通
【問】：
昨天講到芥子納須彌的概念，因為在藏傳佛教裏就一直有一個流傳的公案，就是密勒日巴尊者鑽牛角的故事。一次密勒日巴尊者和他的弟子在平原上行走的時候，下起了冰雹，附近沒有躲避的地方，密勒日巴尊者就鑽到了一個牛角裏，然後還在牛角裏跟他的弟子唱歌，說你進來吧，但是他那個弟子沒有這個功夫進不來。因為牛角這麼小，密勒日巴尊者這麼大，他確實是鑽進去了，而密勒日巴尊者也沒有變小，牛角也沒有變大，他們就拿《華嚴經》的芥子納須彌的這個原理去解釋它。
這一塊我一直想不清楚，也很糊塗，然後也只好相信了；但是這個說法我還是糊塗。在我們化身世界看到密勒日巴尊者的這個公案，跟《華嚴經》的芥子納須彌的原理是怎麼融合的呢？阿彌陀佛！
【答】：
化身世間有的行者確實有講到過這種鑽到牛角尖裡的狀況，《華嚴經》的行法理論裡也有芥子納須彌的說法。那麼，這兩個說法是怎樣的關係？
這個問題還是蠻尖銳的，我們先從行法理論的角度來討論一下神通的問題。神通有兩種：一種是業用神通，一種是智慧神通。業用神通的部分是共外道神通，佛教成就者當然可以有業用神通，但是佛教修行者更強調的是智慧神通，它是行法的核心。所以我們要把這兩個分開。
我們見到的化身世間的神通屬於業用神通，或者講是共外道法神通。《聖經》中也有耶穌基督能夠在水上漂，或者能夠來去自在等等的描述，這些都是業用神通。
在佛教裡，您剛才提到《華嚴經》講芥子納須彌這件事，芥子沒變大，須彌沒變小，這種就是智慧神通。智慧神通，在用語言表達的時候，很容易變成我們理解的業用神通，而實際上這兩個是有差別的。
我不知道昨天我們介紹芥子納須彌的時候，這個說法當時您聽懂沒有？還是說我沒介紹明白？
【問】：
我重復一下，我不確定是不是真的確切理解了。就是一法生起無量法，那個芥子就是一法，然後生起須彌無量法。
【答】：
這裡有兩個概念：一個是芥子，一個是須彌。在化身世間來講，芥子就是非常小的一個東西，須彌是非常大的一個東西。但在佛教理論裡面，芥子代表什麼呢？芥子代表無為法。須彌代表有為法。具體的某一座須彌山又代表什麼呢？是代表在有法裡面，把這一類的法總合在一起，就叫做一個須彌山。
我們先把芥子放在一邊，因為芥子只有一個。 證得自性地的時候，空性本身在經典，或者在密法言說裡，就是一個芥子。
有為法須彌山指什麼？比如我們上學時，學數學、物理、化學，把所有的數學綜合在一起，就是數學的須彌山；把所有的物理合在一起，就是物理的須彌山。因此，我們生命中有多少須彌山？有無量的須彌山。
在無量須彌山中，比方說數學，實際上沒有一個東西叫做數學。數學是什麼概念？數學是由加減乘除、矩陣、微積分、代數、幾何等等，所有數學的內容總合在一起，給一個名字叫數學。假如離開了加減乘除、矩陣、微積分等等這些內容，數學這個概念是不存在的。這個就是須彌山。
理解了須彌山這個概念，就不難理解為什麼稱須彌山叫妙高山了。因為我們是看不到它的，即在言說時候，這一切法是有的，但是我們是看不到的，這是須彌山的概念。
所以，對於經論中講的不管是一個星球，還是一百個星球，我們一定要先把世間法的概念去掉，回到經論本有的意義上來。也就是說，無論須彌山，還是三界、大劫、小劫等等這些問題，我們要通過《瑜伽師地論》、《俱舍論》，來瞭解世親菩薩、無著菩薩對佛教這些重要概念的詮釋義趣，即他們是在何處來言說的？
實際上，是在「意地」。比如在《瑜伽師地論》的十七地，第一個是「五識身相應地」，第二個就是「意地」。 「意地」就是作意思惟所能到達的一切處。在「意地」闡述三界的問題、生死的問題、須彌山的問題、四大部洲的問題，還有諸天的問題，都是在「意地」完成的。為什麼？因為這些都是通過「意地」能夠到達的。
再看芥子，芥子是講無為法。無為法是一個籠統的概念，就像剛才說到的「阿彌陀」這個名相，「阿」代表無為法，是一個籠統的概念。具體講什麼叫芥子？或者什麼叫「阿」？它一定要有生起的模式，就是種子。所以密法中講到無為法時，並不強調「無」的屬性，而是強調「無量微細」的那個屬性。
因此我們生起一個念頭，這個念頭是由無為法生起的，所以稱之為一個芥子，即這個芥子就是一個念頭。從念頭生起到最終到達的整個過程中，包含了種性、因緣、流轉、顯相、覺知等等因素，把所有這些因素合在一起，就是一個須彌。因此這個芥子就是這個須彌，因為都是從這個芥子生起的，離開這個芥子是沒有那個須彌。
從一個芥子到須彌，中間的過程就是道種智成就過程。當初那個芥子與後來的須彌是「非一非異」的，而「非一非異」用經典語言講，就是「須彌藏芥子，芥子納須彌」。
這個過程將道種智行法、般若行法總合在一起，在佛教裡叫做智慧神通，和世間的業用神通是分開的。所以我們在大乘經典裡面，只要看到關於神通的問題，絕大部分講的都是智慧神通。因此當說到菩薩能入十方法界無有障礙，菩薩能夠此處沒彼處出，都是講智慧的理念。當菩薩對於一切眾生，一切種性的所有法，皆能明瞭通達的時候，當某一個種性的行法生起，就是這一種性的世界顯現。從這一個種性到另外一個種性，是瞬間到達的，就是所謂的菩薩神通。
業用神通的部分，像剛才講到的上師能夠鑽到牛角尖裡去，這樣類似的業用神通，在很多地方都有記載。解釋時，一定要結合當時的因緣以及記錄時的因緣纔可以；否則，就不太容易。
【問】：
意思是說用智慧神通來解釋業用神通的時候是一個很奇怪的事情，不太能解釋。
【答】：
我們再解釋一下。智慧神通是佛教中特有的。佛陀曾講，在六通，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通和漏盡通中，前面五通都是講共外道的業用神通，而佛教特別專注於漏盡通。
依照漏盡通生起來的前五通和業用神通，也是可以分開的。通過智慧神通是可以到達前面五通的。只有在漏盡通成就之後，前面的天眼通、天耳通等等才會有特別的意義。也就是說，提到「芥子納須彌」時，要看我們是在業用神通的角度來解釋，還是在佛教的智慧神通的角度來解釋。智慧神通要證得纔可以。
實際上，業用神通在佛教中也屬於不共法所成的。 「不共法所成」是指在某些因緣下是可以言說的，但是絕大部分情況下是密法言說。也就是說，當我們看到經典當中記錄的一些公案、故事，因為是不共法成就的，所以是不是我們世間理解的那種狀態，就不得而知了；除非這些尊者親自告訴我們，否則對於他們到底是不共法的密法言說，還是化身世間的業用神通，我們是無法判斷的。
這是看待這些公案時，我自己的體會。所以在學習大乘經典的時候，我們是很少介紹不共法成就部分的。因為這一部分必須要在特殊因緣、特定的環境下才能言說，否則的話就容易產生錯覺。這是關於神通的部分。
關於「芥子納須彌」的問題，《瑜伽師地論》都是在「意地」做詳細闡述的，因為只有「意地」纔可以到達，即不共法纔能夠到達。
比如，有的行者說「我昨天看到阿彌陀佛」，這些就是不共法的。這種不共法的除非是在特定的因緣、特別的緣分下來言說纔有意義。否則，如果行者種性不對等，就容易形成錯覺。
另外，成就到這種境界的行者，他言說時的目地是什麼？是為了幫助行者建立信心？因為這種言說是基於不共法的，而不共法的部分是不是真的成就，或者是他所言說的具體是什麼內容？除非我們自己證得那個地步才能知道。不然，不在同一個因緣、同一個種性下，是不太容易解釋的。
【問】：
剛才師兄講的那個問題，在《維摩詰經》裡應該也有類似的。維摩詰居士的房間不大，但是坐了很多人，而且還都坐在獅子座上。那個房間也沒有變大，而所有人都坐在裡面。我們要怎樣去理解他呢？應該是跟智慧神通有關吧？
【答】：
總體來講，經論上凡是提到有關神通的問題，絕大部分都是指智慧神通。大乘經典中，佛陀最常用的言說模式是：往昔無量劫前的某一個國土，某一個城市的東方有一片樹林，這個樹林叫什麼名字，樹林裡面有一個道場，裡面有一個奇異的行者，哪一天成就無上正覺。
如果我們把這種模式弄清楚了就會知道，它是言說一種發心模式，就是佛陀講的道種智行法。智慧神通雖然是不共法成就的，是離言說相的，但是還要用世間語言講出來，所以就很容易與化身世間的業用神通混淆在一起。
在《法華經》裡講到三轉世間、多寶佛從地湧出，這些都很容易被解釋成神話故事；但實際不是，它是言說一種不共法世間的智慧成就。大乘經典中，這類描述特別多，像多寶佛從地湧出，然後釋迦牟尼佛讓半個座，說：我留一半座給他。其實都是密法言說。
【問】：
所以就是《維摩詰經》裡面提到的，有多少菩薩坐獅子座，這是講成就者有了那個成就後，才能帶著你的這些菩薩去，所說的八百菩薩、八萬菩薩，指的是八正道成就。
其實就是告訴我們，你有這樣的成就，你纔能夠去維摩詰居士的家裡去聽維摩詰經，就像舍利弗帶領六千比丘。都是說成就要到達那個地步的時候，我們才能去維摩詰居士家裡。所以講帶多少人，是指去的這個人，他自己的證量。
【答】：
確實是這樣的；在《維摩詰經》這部經典裡面，我印像是十六位聲聞弟子和四位菩薩，佛陀讓他們去見維摩詰居士，大家都不敢去，然後輪到文殊師利菩薩，文殊師利菩薩帶領大眾去見維摩詰居士。這裡面有很深刻的意義，那十六位行者與四位菩薩為什麼不能去見維摩詰居士？
【問】：因為成就不夠的時候聽不懂。
【答】：
沒錯；也就是說，為什麼文殊師利菩薩可以去？簡單講就是文殊師利菩薩與維摩詰居士，他倆是對等的。
【問】：
所以他可以帶自己的菩薩去，那些菩薩就是他自己的八正道，你做到那樣微細的時候，你纔能夠聽維摩詰居士講。你做不到這樣微細的八正道，你不能隨便去聽《維摩詰經》，不然的話，就像我們現在行十善業道是一回事了。
【答】：
關於維摩詰居士的行法，他和文殊師利菩薩有一段很長對話，告訴文殊師利菩薩，生起來的一切法是在世間可以運用的，那個運用顯相就是維摩詰居士。
裡面也講到舍利弗尊者和維摩詰居士講話的時候，維摩詰居士是斥責他們的，因為他們的行法模式沒有到達文殊師利菩薩的模式，所以必須是文殊師利菩薩的模式，才能與維摩詰居士的行法相應。