建立正知見的依止準則是什麼？
【問】： 行者知見建立的最終準則依止的是什麼？
【答】：
佛教行者的內在證量是解脫成就的核心和基礎，也是想往圓滿成就的大乘行者不能缺少的一步。而如何確立這種內在的證量確實是一種符合佛陀教義的解脫成就，而不是墮入外道惡法，這需要有非常準確的和非常系統的知見成就來作為判斷的準則。
這種知見模式必須要嚴格地，系統地，明確地建立起來，需要通過聞、思、修三個層面；而聞法成就是第一步，思和修的部分需要聞法成就作為判斷。知見系統建立的質量，直接影響到行法實踐的方向和準確性。歷來就有「高處持見，低處修行」的說法，也有「理上頓悟，事上漸修」的說法，都是說明知見建立需要在行法實踐之前來完成，所謂識得本心，修法纔有着落。
知見的建立，依賴行者的思惟模式，也就是要看行者的種性。但是隻從聞法的角度看，具足正信的行者，本身就是一種善根，但說起來容易，做起來難。
當然，就算是知見建立，也並非能夠在證量上一步到達，需要配合行法的檢驗，從而在行法和知見之間形成良性的增上；同時還需要廣泛地深入經藏，聆聽善知識教誨，不斷精確地調整自己的修學。
聞法成就有五個層面的來源：1.佛經，2.菩薩論，3.祖師論，4.聖賢註疏，5.古今大德講義。
這裡面需要特別說明的就是菩薩論和祖師論。其中菩薩論完全是佛門成就者們的知見，他們全部來自印度，比如龍樹菩薩的《大智度論》，彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，馬鳴菩薩的《大乘起信論》，世親菩薩的《往生論》、《十地經論》等等很多論著，都是出自印度本土的論著。由於佛教的整體系統首先在印度成熟，這些行者的成就完全是在完整的佛教系統下建立起來，知見上非常可靠。實際上，大乘佛教晚期成熟起來的理論都是在這些菩薩成就的基礎上建立起來的。
說到祖師論，一般指的是我們中國漢地的成就者們，根據他們各自的時代背景，對佛教理論進行的整理，然後根據中國的理論特色加以重新建立。中國的宗派大多是在南北朝到唐朝中葉完成的，前後經歷了四百年。客觀上說，由於受到經典進入中國的時間和次序的影響，不同時代的祖師論，其見地並不能像菩薩論那麼可靠，甚至會出現知見上的偏差和誤解。
雖然從理論上講，這些宗派大多是在行法上各具特色，而對於佛教整體理論在認知上彼此相等才對，但實際上卻不是這樣的。隨著行法的不同，不同的宗派各自建立起來對佛教系統的解讀，並且隨著時代的遷移，這些不同宗派下建立起來的系統，出現了不小的差別，甚至形成了抵觸。
是行法不同，造成了認知上的不同？還是認知上出了問題，導致了行法上的不同呢？這不能不說是時代帶來的無法避免的侷限。比如蓋房子，拿到了同樣的圖紙，卻造出來不同的房屋，這實在是奇怪的事情。
雖然各個宗派都是宣稱以佛陀的教誨作為最核心的理論依據，但是各個宗派的行者需要按照各自宗派祖師們的教訓來修行，遠勝於對於佛陀經典的依靠，不少行者把祖師們的教訓高舉到了與佛經同樣的高度，甚至對於其他宗派的經論知之甚少。
雖然說印度早期的菩薩們造論的時候，比起後來的菩薩們，也不是建立在完整佛教系統上，但是印度每一個時期的成就者，都能看到他們之前的佛教完整的系統，經典本身是延續無誤的，並且他們都有很高的證量上的成就。而進入中國的經典卻並非按照時間的次序，中國漢地的大德們見到的經論在時間上可能是混亂的，這種混亂自然會造成解義上的偏差。
比如在玄奘大師將完整的唯識系統帶入中國之前的150年，世親菩薩的《往生論》、《十地經論》就已經到了中國，而那時候的大德們自然不會是按照系統的唯識法則來解讀這些論。
玄奘大師之前的大德們對於法相成就的確切認知,要超越玄奘大師對法相的定位是很難的，甚至一定會出現不小的偏差，就算是與玄奘大師同時代的大德們也同樣可能因為受到羅什大師的中觀行派理論的影響，對玄奘大師的唯識理論造成誤解，甚至抵觸。
這種影響加上宗派思想的延續和強化，在當今的行者中很常見。同樣大乘經典中的密義表達非常普遍，但是密法系統在中國的完整建立，到了唐朝開元之後才明確，是最晚建立起來的一個宗派。那麼，在這之前的大德行者們對於大乘經典密義的解讀，就很難遵循密法解讀的原則了。
再比如八十卷的《華嚴經》，它是唯一一部進入中國的完整體現圓教教義的經典，它比玄奘大師的唯識來得還要再晚幾十年。雖然在此之前兩百七十年，已經有六十卷的《華嚴經》進入中國，但是由於六十卷華嚴缺文非常嚴重，有幾品關鍵的經文缺失，這部能夠體現完整的圓教教義的經典在那個時代很難被人正確解讀；而當八十卷《華嚴經》進入中國的時候，中國的宗派理論已經形成了，《華嚴經》的這種整體的圓教理論來晚了一步，很難再對已經形成的宗派理論造成革新性的影響。
長者李通玄在華嚴領域的獨到見地鮮有能及，而由於沒有見到四十卷《華嚴經·普賢菩薩行願品》最後一卷，而只是根據八十卷《華嚴經》，對阿彌陀佛的淨土科判出現偏差。這是非常明顯的一個事例，誰又能說在此之前的大德們，在沒有《華嚴經》這樣的教義系統的規範下所作的佛教知見上的建樹沒有偏差呢？很多漢地的論師，甚至沒有機緣聞說這部經典，何況解讀呢。
印度成就者的註疏，比起中國漢傳佛教的祖師們的論著更加讓人信賴的另外一個原因，就是佛教行者們的文化土壤，古代印度的辯經風氣不但在佛教中存在，在印度的其他宗教中也存在，這種辯經的風氣使得行者們的知見不斷得到陶冶和糾正，自覺地去除掉佛門中的不正知見；而在漢傳佛教卻沒有從實質上繼承這種辯論的形式。中國的儒家文化薰陶出來的行者們更是體現出來更多內斂和包容的氣質，以至於知見上的偏差和錯誤得不到有效的糾正，而被後世當作正確的知見來繼承。
辯經者需要對本有的教義有足夠微細的理解，對語言名相邏輯思惟有清晰準確的表達，同時需要在行法上有足夠的證量，這種自我的證量成為辯經者最終的力量源泉。
辯經並不是討論，而是知見上的一種精密而嚴格的校驗，這種辯論實際上在經典中的記載也非常多，佛陀常常在和外道行者的辯論中凸顯自己的大智慧成就。玄奘大師在印度修學的最後幾年裏，經歷了很多次公開的辯論，在這種公開的辯論中，不但會遇到外道知見，同樣也會遇到佛門內的不正知見，大師能夠持智慧劍所向披靡，實在是非常了不起。但是回到大唐漢地的玄奘大師，卻匿其鋒芒示其柔弱，專心譯經不顧旁雜，這不能不說是一種和印度本土的行者們完全不同的氣質差別。
缺少辯經，實在是中國漢地行者在矯正知見偏差過程中的一種
損失。
綜上而言，這五種理論和知見的來源，只有第一種和第二種是最可靠無誤的，其餘的任何一種都有可能存在著潛在的問題。只有在任何時候，都把知見建立在原本的、系統的、佛陀教義之上，才能保證修法的準確和完整。
需要強調的是，歷代的祖師們承擔著佛法的傳承，他們在那個時代背景下都是成就斐然功德卓著的，當說到經典侷限對祖師們的理論造成影響的時候，絲毫沒有貶低他們的成就和否定各宗派的教義；相反，能夠在綿綿的歷史長河中，將佛法傳承到後世人的手上，沒有他們，是完全做不到的。