如何知道自己在某一法上是否「見性」？
【問】：
如何知道自己在某一法上是否見性，通過判斷自己的知見，或者理性是否和共法世間一切法的理性相應。如果是，就說明自己在這一法中見性了。見性的過程就是自己在一法一法中，不斷實踐，不斷反省，在覺知中把我執我見逐步去除，直到與諸法實相相應。並運用到日常中，就是遇事遇人要理性，冷靜，而不是憑自己的感覺行事，在反復訓練中培養自己理智的判斷能力和了別能力，是嗎？
【答】：
我們從「見性」的原理及內容上來分析這個問題，就比較容易理解了。簡單講，先把「見」和「性」分開來審視。
首先是「見」，這個比較容易理解，就是一定要有觀察、思惟、覺知和一切法的生起，叫作「見」。所以簡單來講，「見」就是指要有體驗的、要有身心覺受。當然若從聲聞、緣覺、菩薩的種性來衡量，「見」會有微細的差別，但核心都是一樣的。即一定要能夠生起觀察、思惟、覺知，在一切法中有所覺受、有所實踐。
再看「性」，之前我們以「般若」為例，介紹了一切法的本體與運用的問題。強調過「般若」的本體是一種力量、是隨緣生起的，不依思惟覺知和行法能到達。要證得「般若」，實際上是在一切法因緣生起運用時，在運用的過程中，去體會「般若」生起的作用；通過這種作用來確認「般若」的本體確實存在。
如果一法只有本體，沒有運用、沒有顯現，那麼這一法就是虛無的。所以強調要在一切法中、在各種因緣中、在「般若」生起的功能上去見證「般
若」的屬性。因此是出於本體的，自內顯發的，並且是周遍完備的。
見證「般若」有兩個階段，一是知道「般若」有一個本體，它是離言說相、離名字相、離心緣相的。二是作為修行者，若要見證到「般若」，證得「般若」，證得一切智，必須要在一切法中，通過行法所生起的身心覺受，去體會這種覺受就是「般若」生起的作用。通過這種作用來確認「般若」本體是存在的，是我們生命中的一部分。
因此「見性」要從兩個方面來確立「性」的存在：一是「性」在本體上的存在，二是在認識上，或者在實踐中能體會到「性」的存在。實際上，不論在佛教理論中，還是在其它宗教理論中，當談到超越生命、超越所有法界之外的，至高無上的內容時，都包含了這兩個方面。
從整體的宗教理論發展來看，修行者有一段時間會側重於針對本體的部分產生行法；另外就是通過對本體的認知產生理論，並依此來檢驗行法本身，是否與理論、本體相應。
如果仔細分析，這就是佛教中的本體論與認識論的問題。包括性宗與相宗，其實都是針對這兩方面來說的。因此，講到性宗時，就會說「當下可以成就」。講到一切法本體的時候，本體是不受時間與空間限定的，即哲學上講的形而上的先驗理性的部分。也就是說，如來地本具的一切法屬性，既然不是隨著時間與空間發生變化的，用佛教語言講，就是不生不滅的。那麼修行者只要以某一種方式，是可以在當下就見證到一切法本體的存在。這是關於本體論。
與本體論相應的就是認識論。講到見證「般若」時，我們的行
法和思惟覺知是不能直接到達「般若」本體的。只能在般若生起作
用時，在某一種因緣下，從它的功能上來認識它，這就是哲學上講的認識論。是形而下的實踐經驗、知識理性，不共法世間建立的無上正覺一切法屬性的部分。
所以講到「見性」，是講見證一切法的本體，是形而上的部分，還是形而下的，一定要區分開。
關於這兩部分，如果展開講，不光是佛教界，實際上在所有的宗教理論中都有非常多的討論。有非常多的修行人對這兩部分是混餚的，總是把本體上的屬性、形而上的屬性和形而下的實踐經驗、知識理性混為一談。
我們再用根本無明和一念無明的屬性來定義這兩部分內容，大家就能更清楚地認識本體與其生起的運用之間的關係了。
在佛教中，講到本體時，會有不同的言說。比如根本無明，根本無明的作用是能夠生起一切法；或者說一切法的本體、自有永有的、依性而起的、法性土等等，這些言說都是關於本體的。提到根本無明，與之相對的就是行法實踐上認知的一念無明，兩個是相對的。
根本無明在不同的佛教發展階段，不同的體系中，有不同的名字，比如無始無明、所知障等等，與根本無明都是同一個意思。
在《華嚴經》中，十信位、等妙覺位都是在普光明殿演說。普光明殿，從本體上講，就是根本無明生起一切法所在處。一切法包括共法世間的一切法和不共法世間的一切法，二者總和即一切法。也就是說，生命中所能體驗的一切法都是在根本無明的力量下生起的。
所以華嚴行法理論中，十信位為什麼在普光明殿演說？為什麼是文殊師利菩薩做法主？就是因為十信位行法是針對根本無明來建立的，在一切法的生起處來建立的。假如我們能夠明瞭身心覺知的一切法，並且知道我們生命所依的就是普光明殿的一切法，就是證一切智的行法模式。這是從本體的角度來講的根本無明。
如果從認識論的角度，華嚴十信位在普光明殿演說，文殊師利菩薩為法主，與另外九位首菩薩，以問答形式來生起十信位行法。而且十信位的十位菩薩不入三昧，不像住行向地四位行法中，四位菩薩在演說行法之前要入三昧，比如十住位法慧菩薩入「菩薩無量方便三昧」，然後演說十住位行法；十行位功德林菩薩入「菩薩善思惟三昧」，演說十行位行法。
十信位時，為什麼文殊師利菩薩不入三昧而演說十信位行法呢？因為普光明殿講的是生命本體的力量所生起的一切法，是無加行力生起的，無功用行生起的。所以是依照生命本體的一切法生起華嚴十信位行法的。
與本體論相應的就是認識論，是從行法實踐來講的，在具體的一法一法當中，如何成就無上正覺。「一法」指的就是一念無明的生起。
從本體的角度來講，根本無明是無加行力生起生命當中的一切法。從行者實踐的角度來講，因為有一念無明的生起，針對這一念無明生起菩薩道種智行法，使一念無明轉成菩薩智慧道種，所以一念無明是有加行力生起的。
譬如，我們見到一山一水，生起一個作意，這個作意就是加行力。根本無明生起時，生命中一切法是同時呈現的，無加行力生起的，就好像每天早晨我們醒來時，一切法已經存在了；並不是我們要在睡眠當中作意要生起一切法，然後醒來才會有這一切法。這是二者的差別。
在一念無明中，所生起的一一法是隨緣生滅的，是依它而起的。因此可以看到由此產生的作意，凡是作意生起的是有生有滅的。這是關於本體與認
知的差別。下面再從經典言說的角度來探討這個問題。
佛教中講到「般若」，性宗的成就時，最常見的經典語言都是否定式的。比方《金剛經》裡講的「無我相」、「無人相」、「無眾生相」、「無壽者相」，「無我見」、「無人見」、「無眾生見」 、「無壽者見」，龍樹菩薩講的「八不中道」，以及「非一非異」、「非自非他」、「非生非滅」等等，這些都是否定式的語言。
為什麼要用否定式的語言？因為當要強調本體的時候，本體生起的一切法是無加行力生起的。一旦我們要確立某一法的時候，確立本身是有加行力的，所以這種肯定一切法的方式是不能到達諸法本體的。
以性宗的行法為例，任何肯定都是有侷限性的。比如，我們說山河大地是自性的，那麼草木蟲魚是不是自性的？當我們說A是自性法，那麼B是不是？所以，只要有肯定的，就是有侷限性。因此在性宗的行法中，是以否定的形式來超越一切法，超越一切法的顯現，只有這樣才能到達一切法的本體。
所以當我們談到根本無明、一切智、本體、性宗、無加行力生起，等等這些名相時，意義都是相同的。
接著看形而下的實踐經驗。在真正修法實踐過程當中，行法本身一定是有所針對的。實際上，有所針對就是在隨緣生滅的諸法當中，來成就無上正覺。這時經典的言說方式就是肯定的形式。
此處所說的肯定形式，是指華嚴行法中，從初住位以後，修行者進入到菩薩道種智行法時，所使用的語言，非指住位之前的聲聞緣覺、別教的經典語言。因為他們的行法是共法世間所生起的行法，是有取捨的，往往某些法是，某些法不是。
而菩薩道種智行法則不同，它是在不共法世間建立的，如相宗的行法，瑜伽行派的行法均指向這裡。為什麼要用肯定的方式，因為任何一種否定都是不圓滿的，所以是以肯定認識一切法，不漏掉任一法，從而到達超越一切法的境界。所以大家要把本體和修行實踐這兩部分區分開。
經典語言中，本體上生起的一切法就是依根本無明生起的。而在行法實踐上的任何一法，都是一念無明生起的。根本無明是無加行力生起的，一念無明是作意，有加行力生起的。
在唯識理論中，常有所知障與煩惱障的說法。簡單來說，所知障針對的是根本無明，煩惱障針對的是一念無明。因此，根本無明就是所知障，根本無明生起就是所知障生起，是無加行力生起的；一念無明就是煩惱障生起，是有加行力生起的。
在唯識理論中，講到一念無明生起時，會生起四種見惑，即四種煩惱住地，也叫四無明住地。其中第一個是「見一處住地」，然後是欲界、色界、無色界三種住地煩惱，一共有四個。為什麼叫「見一處住地」？因為一念無明都是針對某一法生起的，針對這一法生起作意，所以稱之為「見一處住地」。詳細來講，見一處住地之外，還有欲界的見惑、色界的見惑、無色界的見惑，加起來就是四無明住地。如果再加上根本無明，所知障的住地，就是五無明住地。
因為根本無明是無加行力生起的，所以在佛教理論中也叫無始無明。「始」是開始。為什麼是「無始」？就是沒有種子，也不會依某種因緣而生起，所以叫無始無明。無始無明是生命本俱的力量，是無加行力生起的，不需要種子，因此是根本無明，也是所知障所在處。所以根本無明要用根本智慧來破除；一念無明要靠生起有為法的智慧和行法來對治，即菩薩道種智行法來破除。
針對無加行力生起的根本無明、所知障，最終一定要依靠無加行力生起的入滅盡定行法，即普賢菩薩法界的行法纔可以破除。針對有加行力生起的一念無明、煩惱障，靠生起菩薩道種智行法，有加行力的行法就可以破除；在華嚴行法中，就是從初住位到十地位的不共法世間的菩薩道種智行法的建立。
在華嚴行法理論中，十信位行者依生命中的一切法而發心，但為什麼不能直接在十信位就破除根本無明呢？就是因為菩薩道種智行法沒有建立。行者需要在住行向地菩薩道種智行法完成之後，進入到無餘涅槃，普賢菩薩法界行法才能破除根本無明的影響。因此行者依照身心覺知一切法，建立行法的開始處，就是《華嚴經》的十信位，然後於每個因緣法生起時，在一一法當中訓練自己的菩薩道種智行法。
換句話講，一念無明生起時，要有一個智慧的運用來加以對治，這就是菩薩道種智行法。也就是說，當每一個念頭生起，每一個困惑生起，每一個煩惱生起時，我們都能以智慧加以針對。這是從初住位到十地位完整的行法過程，因此是在無量法中來建立的。
當完整的行法過程建立起來後，針對每一個有加行力生起的一念無明都能夠生起相應的智慧運用，在每一法中都有智慧的運用、智慧的訓練，當到達七地、八地、乃至十地位時，這時智慧的運用會形成一種力量。
這裡一定要把智慧的運用與智慧的力量區分開。達到智慧的力量時，就能無加行力生起了，但一定是靠一法一法的智慧訓練才能到達。
從第八地到十地位間，修行者到達身口意入滅盡定行法，也叫證得別教無餘涅槃。所以從初住位到第七地位，是對所有的一念無明皆能生起菩薩道種智行法，才能到達無功用行地。
無功用行地是指不再作意生起，針對一念無明的智慧運用，完全憑藉生命中建立起來的力量而自動生起。當這種力量建立起來後，才能到達等妙覺位。等覺位後，雖然從言說上有等覺位的行法，實際上從修行者的角度來講，等覺位的行法是無加行力的行法，非靠作意生起，是自然生起的。這時的智慧力量成為生命中的一部分，無加行力生起，從而破除根本無明對我們的影響。
這是關於「見性」中的「性」的作用，詳細地給大家又介紹了一遍。同時，也把華嚴行法中，為什麼十信位在普光明殿演說，住行向地為什麼分別在四天宮、四寶殿、由四菩薩演說，最後到等妙覺時，為什麼又回到普光明殿，當明白了這些理論之後，再來看「見性」的問題，就容易理解了。
前面講到，「見」一定要從修行者的角度來講，要有觀察、覺知、思惟、覺受，要在一切法中來建立，才叫見。不能用如來藏共法世間的非加行力的理念來確立「見」這件事。因為是我們自己要成就無上正覺，所以一定要站在修行者的角度來確立「見」。從如來地一切法存在的角度來講，不需要證得無上正覺，如來地一切法皆是善法。
當把「見」和「性」結合起來，再來理解怎樣才叫「見性」就容易了。